Ислам: образ жизни и стиль мышления Москва Издательство политической




НазваниеИслам: образ жизни и стиль мышления Москва Издательство политической
страница14/17
Дата публикации26.09.2014
Размер2.91 Mb.
ТипДокументы
www.lit-yaz.ru > История > Документы
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   17
Глава IX

Философские и правовые аспекты

мусульманского мышления

«Люди! Кайтесь перед Аллахом при жизни. Только пока вы живы, вы можете раскаяться в своих грехах и встать под покровительство Аллаха». Покаяние (тауба) дает возможность мусульманину искупить свой грех и



Исламская философия имеет длинную и сложную историю. Хотя она развивалась в рамках опреде­ленных религиозных догматов, даже та ее часть — самая большая по объему и наиболее разнообразная по методике доказательств,— кото­рая в основном не выходила за пре­делы толкования положений Корана и сунны, породила множество бого­словских течений. Это, видимо, об­

избежать наказания в загробном мире. Это одна из нравственных установок ислама, как, впрочем, и многих других религий,

щая закономерность мыслительной деятельности челове­ка, будь она теологической или атеистической. Приме­ром могут служить самые разнородные философские на­правления, сложившиеся в лоне христианства, индуиз­ма, буддизма, а если взять нерелигиозные проявления этой деятельности — различные формы идеализма, пози­тивизма, материализма.

В исламской философии, причем с самого начала ее зарождения, возник целый спектр течений и направле­ний. Богатство и многоцветность этого спектра усилива­ла мощная струя философских поисков за пределами ре­лигиозности— от надысламских исканий общественного и общечеловеческого идеала до открытого обоснования атеистических взглядов.

«Золотой век» исламской мысли. Расцвет арабо-му-сульманской философии начался в IX веке в Халифате Аббасидов при правлении аль-Мамуна (813—833). В это время Халифат достиг пика своего развития. Центром его экономического и культурного процветания стала столи­ца— Багдад. Не случайно название этого города в иран­ских языках значит «Богом данный», «Богдан», то есть «Дар божий».

Халиф аль-Мамун был, пожалуй, крупнейшим в ми­ровой истории меценатом философов. Он основал в Баг­даде Дом мудрости, куда поступали, по его повелению, все древние рукописи научного характера — не только по философии, но и по другим отраслям знаний: математи­ке, астрономии, физике, медицине, истории, географии... Кстати, и в этих прикладных, практических науках были обширные разделы, посвященные философским пробле­мам: таковы были традиции мышления древних авторов.

Меценатство аль-Мамуна шло столь далеко, что, на­неся в 830 году поражение Византии, он потребовал от нее выплачивать дань не деньгами, драгоценностями или какими-либо товарами, а сочинениями философов. По Ха­лифату и соседним странам рыскали его порученцы с од­ной-единственной целью — искать и приобретать ру­кописи.

В Доме мудрости работал огромный штат переписчи­ков и переводчиков, систематизировавших поступающие манускрипты, переводивших их на арабский язык. Так перед арабами, еще недавними кочевниками и воинами, почти поголовно неграмотными, открывались бескрайние горизонты философской мысли, скрытые до того зана­весом непонятных языков античных и раннехристиан­ских текстов.

Переводчиками были, как правило, христиане, вла­девшие и греческим, и арабским языками. Они хорошо разбирались и в самом предмете философии: многие из них знали античное наследие профессионально. Произо­шло это вот почему. Еще до арабских завоеваний, в 529 году, византийский император Юстиниан, объявив­ший войну еретикам, запретил преподавание философии и разогнал философскую школу в Афинах. Спасаясь от преследований, многие вольнодумцы-философы рассели­лись в различных областях «христианского Востока» — Ливане, Сирии, Палестине, Египте, которые позже вошли в состав Арабского халифата. Их ученики и потомки как раз и составили в Багдаде первые кадры переводчиков. Больше того, Дом мудрости возглавил христианин — Абу Закария Юханна ибн Масавейх.

И вот в арабский язык стали входить греческие сло­ва-— фальсафа (философия), файлясуф (философ), су-фиста'ийа (софистика), канун (канон, правило, закон), намус (обычай, общепринятое поведение), устукус (пер­воэлемент), иклим (климат), джуграфийа (география)... Многие термины не заимствовались, а переводились бук­вально— калькировались. Так, «метафизика» (греческое «мета та физика» — «после физики») звучит по-арабски «ма ба'ада-т-таби'а» (другой вариант—«ма вара'а-т-та-би'а») и значит «то, что после природы, то есть физики». Происхождение этого термина в греческом связано с тем, что философские разделы в сочинениях Аристотеля1 расположены после изложения его «Физики», то есть науки о природе.

Античное философское наследие, представленное пре­жде всего такими именами, как Аристотель и Платон (по-арабски Аристуталис и Ифлятун), дало мощнейший им­пульс развитию мусульманской мысли. Первые арабские философы из Багдадской школы были, что понятно и естественно, подражателями, эпигонами древнегрече­ских авторов. Но позже появились и оригинальные фай лясуфы, творчески перерабатывавшие идеи корифеев мудрости. Первым из них можно считать Юсуфа ибн Ис-хака аль-Кинди (803—872).

Свободомыслие и рационализм. Философские иска­ния, развернувшиеся в Багдаде, породили плеяду вольно­думцев, пришедших через рационализм к атеизму. Одним из них был Ибн ар-Раванди (827—864), испытавший сильное влияние мутазилитов, диссидентов мусульман­ской теологии. Они признавали свободу человеческой во­ли, приоритетность разума и знания, отрицали безогово­рочное следование авторитетам.

Ар-Раванди, развивая рационалистический дух мута-зилитизма, пришел к критике Корана, вскрыл ошибки, противоречия и нелепости святой книги, осмеивал рели­гиозные обряды, абсурдность загробной жизни, наконец, ссылаясь на совершаемые в мире жестокие и несправед­ливые деяния, высказал сомнение в мудрости и милосер­дии Аллаха. Умер он, скрываясь от преследования вла­стей, у одного из своих единомышленников в Куфе.

Другая крупная фигура свободомыслия — ар-Рази (865—925 или 934). Это был ученый-энциклопедист — философ, филолог, медик. Следуя учению Платона о ду­ше, ар-Рази требует от человека подчинять разуму свою растительную душу (источник вожделений) и животную душу (источник гнева). Он подверг критике все вероуче­ния, так как каждое из них притязает на монопольное владение истиной, что ведет к бесконечным конфликтам и войнам, выступил против пророков, ведущих людей по пути, якобы праведному, но на самом деле основанному на принципах, далеких от человеческого разума. Счита­ют, что идеи ар-Раванди использованы в средневековом латинском памфлете «О трех обманщиках», то есть о Моисее, Иисусе, Мухаммаде.

Среди свободолюбивых мыслителей можно назвать также Маарри (973—1057 или 1058), который написал около ста сочинений — философских трудов, сатириче­ских трактатов, стихотворений. Особенно интересовался он «вечными темами» — смыслом жизни, соотношением добра и зла, понятием долга. Рационалистический подход к этим сюжетам навлек на него обвинение в ереси, а за то, что он отрицал все религии как порождение прими­тивной мысли, противоречащей здравому рассудку, рев­нители мусульманского благочестия объявили его без­божником.

IX—XII века — апогей мусульманского рационализ­ма. Это время творчества таких великих умов, как аль-Фараби (870—950), Ибн Сина (980—1037), Яхья ас-Сух-раварди (1155—1191), Ибн Рушд (1126—1198). К X — началу XI века относятся и трактаты «Чистых братьев» (Ихван ас-Сафа), авторство которых точно не установ­лено. Видимо, это был коллективный труд тайного со­общества ученых, которые создали своего рода энцик­лопедию тогдашних наук. В трактатах впервые в мусуль­манском мире обосновывается идея эволюционного раз­вития природы, общества, мира.

Аль-Фараби систематизировал идеи Аристотеля, соз­дав нечто вроде восточного перипатетизма. Перипатети­ками, дословно «гуляющими», называли последователей Аристотеля, который читал лекции в своем лицее — Ли-кее, афинской философской школе, прогуливаясь со слу­шателями. Аль-Фараби написал также изложение фи­лософии Платона — «Фальсафа Ифлятун». При этом он так трансформировал идеи Аристотеля и Платона, что они превратились, можно сказать, в определенную обще­ственно-политическую доктрину, своего рода социальную утопию, основанную на приоритете разума. Он высказал точку зрения о единстве строения человеческого орга­низма, социума и Вселенной.

Подразделяя логические рассуждения на ряд типов, аль-Фараби выделял из них «абсолютно ложные», на ко­торых базируется религия; «абсолютно истинные», обра­зующие фундамент науки, в том числе философии; «отно­сительно ложные», что лежат в основе теологии; «отно­сительно истинные» — диалектический метод познания. Многое в философских концепциях аль-Фараби говорит о том, что он мыслитель надрелигиозный, если не пол­ностью атеист. Например, он подверг прямой критике по­ложения ислама и других религий о загробной жизни и посмертном воздаянии. Если человек, как утверж­дают проповедники таких представлений, пишет аль-Фа­раби, откажется от благ в этой жизни, то будет вознаг­ражден великими благами после смерти; но все это — уловки тех, кто не может взять миром или захватить си­лой эти блага, поэтому они и пугают людей, чтобы запо­лучить блага, от которых люди, под влиянием подобных проповедей, откажутся.

Ибн Сина, Ибн Рушд... Их латинизированные име­на — Авиценна, Аверроэс стали известны и в средневеко­вой Европе2. Ибн Сина, восточный перипатетик, просла­вился также своей медицинской практикой и теоретиче­ским «Каноном врачебной науки». В его философских сочинениях ощущается влияние не только Аристотеля, но и стоиков и неоплатоников. Ибн Рушд развил дальше идеи своих предшественников аль-Фараби и Ибн Сины. Кроме философских, у него есть и медицинские тракта­ты. Надо заметить, что в арабо-исламской медицине, как и в философии, также сыграло большую роль античное наследие — врачебные познания грека Гиппократа, рим­лянина Клавдия Галена, малазийских жрецов храма Ас-клепия (Эскулапа).

Ибн Рушд утверждал, что истина постигается лишь философами, ибо они оперируют доказательными рас­суждениями, а не теологами, исходящими в своих софис­тических построениях из вероятностных постулатов. Одна­ко он считал, что истина не должна разглашаться перед простым народом, что религия необходима для нормаль­ного функционирования человеческого общества. В этом смысле он предвосхитил в какой-то мере известное выс­казывание Вольтера: «Если бы бога не было, его следо­вало выдумать»...

Эти идеи великих файлясуфов вызывали гнев мусуль­манских богословов и властей предержащих. Поэтому многие из них подвергались гонениям. Так, Ибн Сина вынужден был скрываться от преследований султана Махмуда Газневи, Ибн Рушд был проклят и сослан, его рукописи сожжены.

Несколько особняком в этом ряду философов стоит иранец Яхья ас-Сухраварди. Его взгляды испытали влия­ние зороастризма, который он соединил с неоплатониз­мом, создав оригинальное учение об «озарении». В докт­рине Сухраварди столкнулись также прямо противопо­ложные направления — античный рационализм и суфий­ский мистицизм. Но все же он был ближе к тем мысли­телям, которые стояли на почве фальсафы, греческой мудрости, чем к суфиям. В отношении к религии Сухра­варди придерживался универсализма, не признавая при­оритета и исключительности ни одного из вероисповеда­ний. Обвиненный в неверии, он был казнен по приказу Салах-ад-Дина, султана египетско-сирийской державы.

Произведения «золотого века» арабо-исламской мыс­ли оказали сильное влияние на многих интеллектуалов мусульманского мира. Идеи Сухраварди широко распро­странились среди иранских мыслителей. А такой вели­кий поэт Ирана, как Омар Хайям (1048 — после 1122), писавший кроме стихов и философские произведения, выступает явным последователем восточных перипате­тиков и Ибн Сины.

Контрнаступление мистиков. Вскоре над рационализ­мом стали сгущаться тучи — тучи мистицизма. Реакция правоверных улемов против чистого разума, понимаемо­го ими по меньшей мере как неверие в догматы Корана, выразилась именно в этом течении исламской филосо­фии. Столпом среди богословов мистического направле­ния возвышается Абу Хамид аль-Газали (1058 или 1059—НИ), философ-мистик, теолог-суфий.

Вся жизнь и деятельность аль-Газали, можно ска­зать, была подчинена единственной цели — возвратить вере мусульман ее первоначальную силу. В своих произ­ведениях, главным образом в «Опровержении филосо­фов» («Тахафут уль-фаласифа»), он развернул полеми­ку с представителями восточного перипатетизма — аль-Фараби, Ибн Синой и другими. Он спорит с ними по проблемам извечности Вселенной, сотворенности мира, доказательства бытия бога, бессмертия души, загробной жизни, возможности чудес. Его основной труд «Оживле­ние наук о религии» («Ихйя улюм ид-дин») и сегодня воспринимается как энциклопедия ислама. А сам автор за ту роль, которую он сыграл в спорах между религи­ей и рационалистической философией, заслужил у бого­словов почетное имя «Худжжат уль-ислам» — «Аргумент ислама». Однако нужно заметить, что, излагая взгляды своих идейных противников, он тем самым фактически способствовал распространению их воззрений в мусуль­манском мире.

Аль-Газали скрупулезно изучил все сложившиеся к его времени интеллектуальные концепции. На это ушло целое десятилетие. Подвергнув их критическому анализу, он вместе с тем признал, что в каждой из них есть доля истины. Овладев таким образом вершинами современной ему философии, он стал размышлять о возможности ngp­никнуть в сферу, лежащую за пределами рационального знания, что, как учил-и суфии, ведет к восприятию выс­шей истины — божественной. Он решил, что ему предсто­ит явить своим современникам свет, так долго и мучи­тельно искомый. В итоге своих богословских изысканий он пришел к выводу, что единственный правильный путь познания — это путь мистицизма.

Вдохновенный полемист, прекрасно владевший сло­вом, он оказал огромное влияние на идеологов мусуль­манского мира. Его труды неоднократно переводились и в средневековой Европе, ибо были созвучны также целям христианского богословия... Нападки, с которыми обру­шился аль-Газали на последователей Аристотеля и Пла­тона, нанесли смертельный удар философии в странах ислама. Наступила пора реакции позднего средневеко­вья, пора господства мистицизма во всех его проявлени­ях. Лишь в мусульманской Испании, Андалусии, сохра­нились прежние традиции рационализма — в творчестве Ибн Баджи (1082—1138), Ибн Туфайля (около 1110— 1185), Ибн Рушда. Последний написал полемический от-в?т в адрес аль-Газали — «Опровержение опроверже­ния» («Тахафут ут-тахафут»).

Но и здесь суфизм постепенно занял ведущее положе­ние. Так, другой крупный философ-мистик—Ибн аль-Араби (1165—1240) был испанским арабом. Правда, его идеи наибольшее влияние оказали на Ирак, Сирию,Тур­цию, Иран, Среднюю Азию, где в XII—XIV веках воз­никло множество тарикатов — кадирия, саадия, мевле-вия, бекташия, чиштия, ясавия, накшбандия.

Ибн аль-Араби создал доктрину «единства бытия» — вахдат уль-вуджут. Бытие он рассматривал как беско­нечно текущий диалектический процесс. Он полагал, что некая абсолютная идея материализуется в постоянно ме­няющихся образах объективной реальности — Вселенной и ее атрибутах. Тем самым эта идея, этот Абсолют поз­нает себя как бы со стороны. Все объективные реальнос­ти мироздания, по утверждению философа,— лишь зер­кала, глядя в которые бог любуется собой, и самое со­вершенное из зеркал — человек. По современной терми­нологии, Ибн алъ-Араби — объективный идеалист-диа­лектик.

В гносеологии Ибн аль-Араби ставил выше всего мис­тическое озарение как единственный метод познания Аб­солюта— выше чувственного опыта, интеллектуального знания и рационализма. В философской доктрине Ибн аль-Араби ощущается влияние идей неоплатонизма, раз­работанных греко-римским мыслителем Плотином (204— 270), в частности его концепции эманации — истечения всего сущего от духовного первоначала и возможности обратного слияния с ним в экстазе. Для стиля Ибн аль-Араби при изложении «мистическо-диалектических» воз­зрений характерны нарочитая усложненность и неопреде­ленность. В глазах суфиев это придавало таинственную многозначительность и многозначность его философским тезисам.

Суфизм подчинил на длительное время почти все сфе­ры общественно-политической мысли и культуры в стра­нах ислама еще и потому, что своей амбивалентностью он отвечал насущным духовным потребностям раз­личных слоев мусульманского общества. Как пишет М. Т. Степанянц, он был продуктом элитарного созна­ния и в то же время «народной» религией; служил фор­мой социального протеста против господствующей по­литической системы и официальной религиозной доктри­ны, но использовался также для умиротворения верую­щих, подавления их социальной активности; противопос­тавлял рациональному мышлению иррационализм и вместе с тем выступал одной из разновидностей религи­озного свободомыслия; содержал призыв отказаться от земных страстей, следовать примеру аскетов и одновре­менно вдохновлял поэтов-жизнелюбцев — Низами, Ха-физа, Джами, Руми и других 3.

Феномен Ибн Хальдуна. В XIV — начале XV века произошло философское чудо: в мусульманском мире, погруженном в сумерки мистицизма, появился великий мыслитель, стоящий на позициях материализма — Ибн Хальдун (1332—1406). Его научное наследие весьма раз­нообразно: история, география, этнография, философия. Многие исследователи называют Ибн Хальдуна первым социологом, а некоторые — даже «стихийным марксис­том». Он впервые выдвинул концепцию закономерного прогресса человеческого общества от низшей стадии к высшей через трансформацию производительной деятель­ности людей, объяснил эволюцию форм общественной жизни развитием производства.

Деятельность Ибн Хальдуна — не только научная, но и государственно-политическая (он был судьей, диплома­том, советником при правителях ряда стран) —протека­ла в Магрибе (Северной Африке). Этот регион в те вре­мена был экономически связан с Южной Европой, осо­бенно тесно — с Италией, где народились элементы ка­питалистических отношений, а в философии, культуре, искусстве, литературе, общественно-политической мысли крепли тенденции гуманизма, словом, начался историче­ский процесс, который получил название Ренессанса, или Возрождения. В портовых городах Магриба обосновы­вались пизанцы, генуэзцы, венецианцы. Все это не могло не оказать воздействия на человека, занимавшего вид­ное место в общественной иерархии североафриканских стран.

На истоки феноменального явления, каковым стали в эпоху застоя мусульманской мысли научные труды Ибн Хальдуна, проливают свет и другие факты его биогра­фии. Так, его недавние предки жили в мусульманской Испании, Андалусии. К имени «Ибн Хальдун» даже до­бавляли помимо прозвища «аль-Магриби» (Магриби-нец) еще и «аль-Андалюси» (Андалусец). В своей «Ав­тобиографии» он рисует портрет широко образованного юноши из знатного рода. Поэтому вполне возможно, что в традициях семьи будущего ученого сохранились воспо­минания о философских воззрениях арабо-испанских мыслителей — Ибн Баджи, Ибн Туфайля, Ибн Рушда. Кроме того, его первым учителем, наряду с отцом, был Ибн Бурраль аль-Ансари, андалусец из Валенсии. Нако­нец, сам Ибн Хальдун сообщает, что имел возможность ознакомиться с книгохранилищем в Гранаде...

Все это, вместе взятое, и создало необходимые усло­вия для рождения гения. Разносторонний ученый, как и многие титаны Ренессанса, он создал целый ряд произ­ведений в нескольких областях знания — от трактата по арифметике до богословских штудий. Но славу ему при­несла «Книга поучительных примеров и собрание сообще­ний о днях арабов, персов и берберов и их современни­ков, обладавших властью великих размеров». Этот объ­емистый труд посвящен географии, экономике, истории, этнографии и социологии мусульманского мира и сопре­дельных стран. Ему предпослано «Введение», арабское название которого «Мукаддима» обычно переводят гре­ческим словом «пролегомены» (предварительные рассуж­дения). В них изложены основные философские и социо­логические взгляды Ибн Хальдуна. Красной нитью через «Введение» проходит такой тезис: «Знай, что условия, в которых живут поколения, различаются в зависимости от того, как люди добывают средства к существованию». Опираясь на него, Ибн Хальдун выдвинул задачу созда­ния научной концепции возникновения и развития обще­ства и государства. И многие его ответы на поставлен­ные в этой задаче вопросы оказались созвучными выво­дам современной социологии и философии.

Ибн Хальдун был, пожалуй, первым экономистом, разгадавшим тайну стоимости, увидевшим ее субстан­цию в труде. Как историограф, он открыл цикличность развития многих мусульманских обществ и государств, что не противоречит аналогичной гипотезе, получившей подтверждение в ряде исторических трудов современных востоковедов. Ибн Хальдун развил дальше идею эволю­ционизма применительно к неорганическому и органиче­скому миру, намеченную еще в трактатах «Чистых брать­ев», привел ее в соответствие с накопленными к его вре­мени естественнонаучными данными. Он отверг тради­ционное представление о «богоданности» расовых раз­личий между людьми, объяснив возникновение антропо­логических типов влиянием климата (что и доказала современная этническая антропология). Он фактически выступил против расовой дискриминации, полемизируя с теми, кто считал, что чернокожие «сыны Хама»'(то есть африканцы) должны быть рабами «белых потомков Си­ма и Иафета» (то есть семитов и индоевропейцев).

Ибн Хальдун увидел в условиях материальной жизни людей основной фактор формирования этнической пси­хологии: тяжелая борьба за выживание создает один тип народного характера, легкая жизнь — совершенно иной, противоположный первому. Так, по его словам, жители холодных плоскогорий Феса (Марокко) являют собой контраст своими суровыми нравами при сравнении их с легкомысленными египтянами. Вообще, пересказывая кратко воззрения Ибн Хальдуна в самых различных об­ластях знания, приходится употреблять современную тер­минологию целого ряда наук, тем самым как бы неволь­но модернизируя его взгляды. Но это говорит о том, на­сколько они близки нашим сегодняшним научным пред­ставлениям.

Ибн Хальдун остался в истории мусульманской обще­ственной мысли великим одиночкой. Он не создал своей школы, его идеи не получили распространения. Это объ­яснимо тем, что еще с XII века, как уже отмечалось вы­ше, началось наступление мистицизма на рационализм. Впоследствии мусульманская теология перестала вооб­ще обращаться к философии, как это было на первом этапе ее развития. А затем, начиная с XIV века, стала полностью ее игнорировать. Параллельное, но вместе с тем и обособленное развитие нетеософских научных дис­циплин, при котором «духовное» и «мирское» редко сво­дилось воедино, привело к возникновению ситуации, ког­да богословие плелось далеко позади науки.

Столетия упадка мусульманского интеллектуализма r(XV—XIX века) стали для ислама прежде всего пери­одом поддержания консервативных традиций. Философ­ским диспутам и осмыслению научных достижений уде­лялось мало внимания. Некоторые реформистские тече­ния избрали легкий путь «фундаментализма», то есть идею возврата к первоосновам исламского учения, к ран­нему исламу, исламу Мухаммада, очищенному от всех позднейших наслоений. Таким стало движение ваххаби­тов, возникшее в Аравии в середине XVIII века под зна­менем борьбы против турецкого господства, очень похо­жим на него идеологически было и антиколониальное движение сануситов в Ливии в середине XIX века.

Реформаторские движения Нового времени. Высво­бождение мусульманской общественной мысли из тис­ков религиозных догм началось только к концу прошло­го века. В середине XIX столетия в странах ислама, под­вергшихся европейской колониальной эксплуатации, втя­нутых в мировой капиталистический рынок, все явствен­нее ощущалось влияние западной цивилизации. В проти­воречивых условиях колониализма и просветительства наметился подъем мусульманской литературы и культу­ры, активизировались поиски новых идеологических ус­тановок в рамках ислама. В этом процессе, названном позже Нахда (Возвышение), главную роль сыграли та­кие реформаторы мусульманской идеологии, шариатско­го законодательства и судопроизводства, как афганец Джемаль-ад-Дин аль-Афгани (1839—1897), египтянин Мухаммед Абдо (1849—1905), индиец Мухаммад Икбал (1873 или 1877—1938). Общей чертой их научной и обще­ственно-политической деятельности было то,чтоонистре­мились соединить достижения западной и восточной ци­вилизаций и тем самым возродить былое могущество мира ислама, вернуть прежнюю славу арабо-мусульман-ской философии, науке, культуре.

Аль-Афгани, пик реформаторской деятельности кото­рого пришелся на 70-е годы XIX века, когда он жил в Египте, выдвинул идею религиозной реформы в исламе. Суть ее заключалась в том, чтобы приоритет в теологии отдавался иджтихаду — свободному толкованию Кора­на и сунны в противовес таклиду — безоговорочному сле­дованию букве священных догм, что яростно отстаивали улемы-консерваторы. В философском наследии ислама аль-Афгани особенно ценил труды Ибн Сины, склоняясь к примату рационализма и логического мышления.

В сфере политики он обосновал идею союза всех му­сульман в борьбе против колониализма — идею панисла­мизма. Правда, впоследствии эта идея служила оправда­нием и экспансионистских устремлений. Ее использовали младотурецкие правители Османской империи во время первой мировой войны, в которую они вступили на сторо­не Германии, пытаясь вернуть не только утраченные араб­ские территории, но и захватить новые — Крым, Закав­казье и Среднюю Азию. На доктрину панисламизма опи­рался и военный режим Пакистана в 1971 году, когда под лозунгом единения мусульман развязал войну против борцов за независимость Восточной Бенгалии (ныне Бангладеш). По словам В. И. Ленина, панисламизм в условиях нарастающего национально-освободительного движения в странах Азии и Африки пытался соединить борьбу народных масс против колонизаторов с «укреп­лением позиции ханов, помещиков, мулл»... На закате своей жизни аль-Афгани пришел к выводу о наличии об­щих черт в социализме и исламе, именно он первым выд­винул идею исламского социализма.

Аль-Афгани и Мухаммед Абдо основали в Париже тайное общество своих единомышленников, издавали там газету. Возвратившись в Египет, Абдо сделал блестя­щую карьеру в государственном аппарате и мусульман­ской иерархии. В 1899 году он занял высшую должность египетских улемов — стал муфтием Египта, то есть лицом, имеющим право издавать фетву — религиозно-правовое заключение по всем вопросам шариата. Это дало ему воз­можность провести ряд реформ в области исламского законодательства, приблизить нормы шариата к потреб­ностям современного общества. Одно время он препода­вал в каирском исламском университете аль-Азхар.

Аль-Афгани и Абдо выступили против мусульманско­го фатализма, за свободу волеизъявления индивидуума. Абдо ратовал также за равноправие женщин с мужчина­ми. Порицал он и крайности мусульманского мистициз­ма. Хотя сам Абдо в молодости пережил бурное увлече­ние суфизмом и в своих ранних теологических трактатах развивал мистические идеи, в конце концов его мысль обратилась к приоритету разума, здравого смысла.

Особой критике реформаторы подвергли внешние про­явления мистицизма — радения суфиев, поклонение свя­тым и их могилам, аскетизм. В то же время в суфизме их привлекала нравственная сторона этого учения — стремление его последователей к самоочищению и само­совершенствованию на пути мистической любви к богу.

Ныне мусульманская мысль, которая в прошлом вне­сла столь большой вклад в развитие философских наук, переживает время переоценки ценностей, что обещает возродить ее творческие возможности. Как и реформато­ры конца XIX — начала XX века, это ее направление стремится приспособиться к социальным и политическим реальностям современности, ища выход в синтезе запад­ных и восточных идеалов. Но в то же время она пытает­ся дать критический анализ цивилизации наших дней, внести свой вклад в ее общее развитие.

Современный интеллектуальный ислам приемлет на­учные знания, проявляет интерес к самым различным культурам Запада и Востока. Но в этом желании соеди­нить свое и чужое в философии, культуре, искусстве кро­ется и одна из серьезнейших проблем, с которой, впро­чем, мусульманская цивилизация уже сталкивалась в прошлом, а именно — как найти баланс между новация­ми и традициями, между заимствованием западных (хри­стианских и других) ценностей и сохранением своей са­мобытности.

В то же время в современной мусульманской общест­венной мысли выделяются два крайних, прямо противо­положных одно другому течения. Одно из них восходит к сугубо исламской духовности и мистицизму аль-Газа­ли, второе — к рационализму Ибн Сины. Представители первого стараются во что бы то ни стало возродить тра­диционную незыблемость ислама как религии, идеологии, философии, образа жизни, что было характерно, напри­мер, для деятельности лидера исламской революции Хо-мейни, а также таких фундаменталистов экстремистско­го толка, как правое крыло движения «Братьев-мусуль­ман». Другие встают на путь радикального реформизма, пытаются даже соединить мусульманский эгалитаризм с идеями социализма, как, например, ливийский лидер Муаммар Каддафи, автор «Зеленой книги», в которой он проповедует «третью всемирную теорию», призванную, по его словам, окончательно освободить человека от эк­сплуатации себе подобными путем осуществления само­управления масс в политике, экономике, всей обществен­ной жизни 4.

Развитие мусульманской правовой мысли. Главную особенность мусульманского мышления — его неразрыв­ность с теософией — демонстрирует и анализ мусульман­ского правоведения, основанного так или иначе на поло­жениях Корана и сунны. Исламские правоведы разделя­ются на несколько толков, или религиозно-юридических школ, отличающихся друг от друга лишь по методам (принципам) интерпретации указанных положений.

В суннитском исламе существует четыре канонизирован­ных толка, или, по-арабски, мазхаба («пути следова­ния»): маликитский, ханафитский, шафиитский и ханба-литский.

Возникли они примерно в тот же период расцвета дер­жавы Аббасидов, что и фальсафа,— в VIII—IX веках, в блистательную эпоху правления халифов аль-Мансура (754—775), аль-Махди (775—785), Харун ар-Рашида (786—809) и уже упоминавшегося аль-Мамуна.

В гигантском государстве, каким стал Халифат, в средневековом арабо-мусульманском обществе, весьма усложнившемся и диверсифицированном социально, эко­номически, политически, которое пришло на смену срав­нительно простым структурам аравийского социума, бес­прерывно рождались совершенно новые юридические ка­зусы, для решения которых уже недоставало указаний Корапа, сунны и адатов. Кроме того, арабы покорили многие народы, зачастую более развитые, чем они сами, в социальном и культурном отношениях, к тому же зна­комые, в частности, с хорошо разработанными юридиче­скими системами Рима, Византии, Ирана. Поэтому пе­ред мусульманскими правоведами в VIII веке со всей ост­ротой встал вопрос об адаптации юридических основ, из­ложенных в Коране и сунне, к новым условиям. Так на­чала развиваться исламская юриспруденция — плод но­вых реальностей и в какой-то степени влияния новых идей. Последнее отметил И. Гольдциэр, приведя немало заимствований в арабской лексике из латинской юриди­ческой терминологии.

Основные принципы (методы) толкования Корана и сунны, признавая или отвергая которые определились в отношении друг друга мазхабы, суть следующие: рай — личное мнение авторитетного богослова-правоведа; идж-ма — консенсус, согласное мнение крупнейших знатоков шариата и фикха; иджтихад — право компетентного лица самостоятельно интерпретировать положения ша­риата, решать религиозные, юридические, политические вопросы на основе Корана и сунны; кыяс — суждение по аналогии, то есть возможность решать тот или иной воп­рос, основываясь на сходном решении похожего вопроса в Коране или сунне.

Первую попытку кодификации юридических норм на этих принципах предпринял основатель маликитского толка Малик ибн Анас (умер в 795 году). Его труд «аль-Муватта» («Протоптанная тропа») стал основным источ­ником в этом мазхабе. Маликиты отдают предпочтение нормам, сформировавшимся еще при жизни Мухаммада, опираются главным образом на указания Корана и сун­ны. Из адатов они признают — и то лишь в некоторых случаях — только обычное право Медины. Круг консен­суса (иджма4) также ограничен согласным мнением иск­лючительно мединских улемов по каждому конкретному вопросу. Вместе с тем маликиты применяют один из ме­тодов иджтихада — истислях, то есть возможность реше­ния отдельных вопросов вопреки общим установлениям, если того требуют здравый смысл и общие интересы му­сульман. Иными словами, маликиты придерживаются традиции, но допускают индивидуальное толкование — рай, коль скоро оно не наносит ущерба общественному благу. Последнее, возможно, свидетельствует о влиянии принципа римского права corrigere jus propter utilitatem publicam5.

Наибольшее распространение маликитский мазхаб получил в Магрибе. Ныне его влияние весьма сильно ощу­щается в наследственном и брачно-семейном праве Ма­рокко, Алжира, Туниса, Ливии. Кроме того, на его основе разработан ливийский уголовный кодекс.

Наиболее гибкий и «либеральный» мазхаб — ханафит-ский, или ханифитский,—создал ан-Нуман ибн Сабит Абу Ханифа (699—767). Для этого толка характерны при особенности: преобладающее значение рая, широкое применение кыяса, использование другого метода иджти­хада — истихсана, то есть учет при решении того или ино­го вопроса местных обычаев и общего практического ин­тереса. Применяя этот метод, правовед может заявить: «Хотя аналогия в данном случае предполагает то-то, все же в силу обстоятельств я считаю наилучшим (ахсан) иное решение». Другими словами, истихсан близок прин­ципу рая.

Ханафитский мазхаб позволяет приспосабливать ша­риат к меняющимся условиям жизни общества, что спо­собствовало его широкому распространению. Он господ­ствовал в Аббасидском халифате, Османской империи. Ныне сохраняет главенствующее положение в Египте, Си­рии, Ираке, Афганистане и Пакистане. Современное за­конодательство этих стран, в той его части, где сохрани­лись положения шариата, основано на установках этого толка. Большинство мусульман Индии, Средней Азии при совершении религиозных обрядов, соблюдении исламских обычаев придерживаются ханафитских рекомендаций.

Шафииты, названные так по имени основателя еще одного мазхаба — Мухаммеда ибн Идриса аш-Шафии (умер в 820 году), занимают как бы промежуточное ме­сто между маликитами и ханафитами. Основы правове­дения, согласно их мнению, располагаются по своему значению следующим образом: Коран, сунна, иджма', кыяс. При этом иджма', понимается как единодушное мнение всей мусульманской общины, что практически оз­начает консенсус улемов данного места и времени. Этот мазхаб не считает рай твердой основой, отвергает мали-китский истислях и ханафитский истихсан. Он не полу­чил большого распространения, локализовавшись в неко­торых общинах Индонезии, Малайзии, Брунея, а также стран Восточной Африки (например, его влияние замет­но в современном законодательстве Сомали).

Ханбалитская школа носит имя своего основателя Ах­мада ибн Ханбаля (умер в 855 году), ученика аш-Шафии. Ибн Ханбаль был принципиальным противником каких

бы то ни было нововведений в шариате. Всякое новшест­во (бид'а) он рассматривал как ересь. Собственно, араб­ское «бид'а» имеет значение не только «новация», но и «искажение». Он строго придерживался таклида — следо­вания традиционным установкам. Отсюда крайний риго­ризм и догматизм данного мазхаба. Ханбалиты не при­знают рая, а иджма у них ограничена кругом сподвижни­ков пророка. Практически они выступили против любых истолкований Корана и сунны, став наиболее консерва­тивным течением в суннизме. Их принципы взяты на вооружение одними из первых фундаменталистов — вах­хабитами, используются и «Братьями-мусульманами», Ханбалитская религиозно-правовая система официально действует в Саудовской Аравии, где государственная ре­лигия — ваххабизм.

Среди шиитов наиболее распространен джафаритский толк. Его основатель — шестой имам Джафар ас-Садик (700—765). Джафариты подразделяются на две религи­озно-правовые школы — ахбаритов и усулитов. Первые, если не считать Корана, опирались исключительно на предания шиитских имамов — ахбары. У вторых в рели­гиозно-юридическом арсенале есть и другие «корни» (усуль) шариата и фикха — иджма4 и 4акль (разум, то есть следование здравому смыслу). Джафариты обоих подразделений отвергают кыяс; что касается сунны, то признают только ее шиитскую часть; допускают заклю­чение временного брака; предписывают своим единовер­цам в случае опасности скрывать свою веру (принцип та-кыйи); сохраняют за высшими духовными авторитета­ми — муджтахидами — право иджтихада.

1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   17

Похожие:

Ислам: образ жизни и стиль мышления Москва Издательство политической iconИслам Профессор Мухаммад Хамидуллах Москва 2008 г. Перевод Азат Урманов,...
Ислам, перевод с турецкого. М.: Ооо «Издательская группа «сад» 2008. – 304 стр. 1-е издание тираж 000 экз

Ислам: образ жизни и стиль мышления Москва Издательство политической iconРеферат Теория политической системы структура, функции, технологии...
Свое обоснование и распространение понятие «политическая система» получило в середине ХХ в., что порождено логикой развития политической...

Ислам: образ жизни и стиль мышления Москва Издательство политической iconС. Бернфельд Иудаизм и Ислам
Ислам – одна из трёх монотеистических религий, основанных на вере в б-жественное Откровение и пророческое послание (непосредственно...

Ислам: образ жизни и стиль мышления Москва Издательство политической iconТехнология развития критического мышления
Идея: культура развития критического мышления нова для России. С изменением социально-политической ситуации в стране востребован...

Ислам: образ жизни и стиль мышления Москва Издательство политической iconКнига известного английского этнографа Э. Тайлора (1832-1917) посвящена...
«Э. Б. Тайлор «Первобытная культура», серия «Бибилотека атеистической литературы»»: Издательство политической литературы; Москва;...

Ислам: образ жизни и стиль мышления Москва Издательство политической iconУчебное пособие Москва Издательство «Флинта» Издательство
Книга предназначена лингвистам, литературоведам, культурологам и переводчикам

Ислам: образ жизни и стиль мышления Москва Издательство политической iconНе хватает №2, 4 (кратко), 24, 27, 39, 41, 45, 51, 52, 55, 66, 67,...
Форма мышления, в которой отражаются наиболее существенные отношения предметов в их развитии. Понятия объективны по своему содержанию...

Ислам: образ жизни и стиль мышления Москва Издательство политической iconО природе сознания с когнитивной, феноменологической и трансперсональной...
...

Ислам: образ жизни и стиль мышления Москва Издательство политической iconОн был умен, честен, суров и никогда не замалчивал правды, как бы она ни была прискорбна
Невозможно разобраться в политической жизни второй половины XIX века. Значение его сатирических произведений для истории России огромно....

Ислам: образ жизни и стиль мышления Москва Издательство политической iconОбраз жизни как культурологическая категория
Образ жизни — это культурно-бытовой уклад, свойственный той или иной социально-культурной группе. Он включает в себя, как правило,...



Образовательный материал



При копировании материала укажите ссылку © 2013
контакты
www.lit-yaz.ru
главная страница