Основы православного воспитания (сборник статей)




НазваниеОсновы православного воспитания (сборник статей)
страница1/22
Дата публикации09.06.2014
Размер3.58 Mb.
ТипСборник статей
www.lit-yaz.ru > Право > Сборник статей
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   22
Основы православного воспитания

(сборник статей)




МИТРОПОЛИТ АМФИЛОХИЙ РАДОВИЧ И НАШЕ ВРЕМЯ 

Глава из книги Александра Стаматовича «Краткая история митрополии Черногорско–Приморской»

   Митрополит Черногорский и Приморский Амфилохий Радович родился в день Рождества Христова, 7 января 1938 года, небольшом селе Бары Радовича, в Нижней Мораче, был крещен с именем Ристо (Христос).

   Окончив в родном селе среднюю школу, едет в Белград, где поступает в духовную Академию «Св. Савва». Получив 1962 году диплом, продолжает обучение на Филосфском факультете Белградского университета, по специальности классическая филология.

   Огромное влияние на духовную жизнь владыки Амфилохия оказали великие духовники о.Иустин Попович и Афонский старец Паисий.

   После окончания учебы в Белграде, будущий митрополит, продолжает обучение в Берне (Швейцария) и в Риме, откуда затем отправляется в Грецию. В Греции Ристо Радович проводит семь лет, там он принимает монашество постриг, в Греческой Православной Церкви его рукополагают в священника. В течение своего пребывания в Греции он защищает докторскую, посвященную св.Григорию Паламе (на греческом языке). Год проводит на Святой Горе, откуда его направляют преподавать в Париж в Институт Св. Сергия, а с 1976 года он становится преподавателем на кафедре Православной педагогики в Белградской Духовной академии Св. Иоанна Богослова.

   В мае 1985 года, после избрания его еписком Банатской епархии, переезжает в Цетине, где 30 декабря 1991 года возведен в сан митрополита Черногорского и Приморского, Зетско–Брдского и Скендерийского.

   Владеет русским, греческим, итальянским, немецким и французским языками. Член Союза Писателей Сербии и Черногории. Опубликовал труды: «Тайна Святой Троицы по учению св.Григория Паламы» — научная работа на греческом языке 1973 год (докторская диссертация), «Смысл Литургии» научная работа на греческом языке, 1974 год; «Синаиты и их влияние на духовную жизнь Сербии XIV века» — научная работа 1981 год; «Духовное движение Филокалия в XVIII и начале XIX века» научная работа на греческом языке, 1982 год; «Духовное значение храма Святого Саввы в Белграде (на Врачаре)» 1989 год; «Преподобный Рафаил Банатский» 1988 год, «Возвращение чистоты душевной», 1992 год; «Основы Православного воспитания» 1993 год; «Святосавской просветительское предание и просвещенность Досифея Обрадовича» 1994 год, сборник стихов «Агнец–Спаситель» 1996 год; «Исторический обзор толкования Ветхого Завета» 1996 год. В его переводе опубликованы следующие произведения: Еп.Николай (Велимирович) «Кассиана», роман, перевод с сербского на греческий, 1973 год; Иустин (Попович) «Житие Святых Симеона и Саввы» перевод с сербского на греческий 1974 год; с греческого на сербский — старец Арсений Каппадокийский; митрополит Иоанн Зизулас — «От маски до личности» 1993 год; «Премудрость Соломонова» 1995; «Древний Патерик», проповеди св.Григория Паламы, другие многочисленные научные работы, очерки, и проповеди в журналах «Светигора», «Евангельский строитель» и других изданиях.

   Митрополит Амфилохий Радович взошел на престол митрополита в очень тяжелое для Черногорско–Приморской митрополии, да и для Православия в Черногории в целом, время. Пятьдесят лет коммунизма сделали свое дело, практически оставив за собой духовную пустыню. Церкви и монастыри в запустении, священников не хватает, целые поколения, отравленные коммунистической пропагандой, утратили религиозное и национальное самосознание. После принятия Святого престола Цетиньской Митрополии от своего предшественника, митрополита Даниила (Дайковича), который хранил и сохранил его в самые тяжкие времена, нужно было начинать все заново — возрождать церкви и монастыри, обучать священство, вернуть заблудившийся народ к истинным национальным ценностям и Сербской Святосавской Церкви. Задача трудная, ибо пять десятков лет антисербской и антиправославной работы в Черногории, оставили свой глубокий след. На фундаменте черногорской коммунистической антисербской доктрины, в многопартийной жизни Черногории стали появляться сепаратистские антисербские и антисвятосавские политические группировки, которые породили злокачественную опухоль в виде попытки создания Автокефальной черногорской церкви. Митрополия Черногорско–Приморская, как и во все прежние времена, являлась одной из основ духовного и национального возрождения в Черногории.

   Митрополиту Амилохию (Радовичу), с помощью духовенства и народа, удалось восстановить большое количество церквей и монастырей, построить новые. Увеличилось число священников и монашествующих. С 1992 года в Цетине начинает издаваться журнал Митрополии Черногорско–Приморской «Светигора». Издательство «Светигора» осуществляет активную издательскую деятельность. Также, с 1992 года в Цетине возобновляет свое существование духовная Академия, закрытая коммунистами в 1945 году. В 1988 году начинает свою работу радио «Светигора». В 1993 года Митрополию, впервые истории, посетили патриархи — Варфоломей Цариградский, Алексий II Святейший Патриарх Всея Руси, который, вместе со Святейшим Сербским Патриархом Павлом, освятил фундамент храма Воскресения Христова в столице Черногории, Подгорице. Строительство этого храма является одной из основных задач Митрополии Черногорско–Приморской в настоящее время. Также как и возрождение приходского священства, особенно сельского, так, чтобы ни один приход, ни одна деревня не оставалась без своего священника. В 1993 году, опять же впервые в истории, в Митрополии Черногорско–Приморской на Цетине и в монастыре Острог, состоялся внеочередной Архиерейский Собор СПЦ. Духовно–миссионерская служба Митрополии открывает Духовные центры, магазины духовной литературы. Создано несколько церковных хоров. Начато восстановление знаменитого монастыря Подмаине, более 150 лет находившегося в запустении; монастыря св. Архангела близ города Тиват и множество других. Все это делается под покровительством Митрополии Черногорской и Приморской и все это только начало духовного и нравственного возрождения Черногории.




ПРЕДИСЛОВИЕ 

   Тексты, вошедшие в эту книгу, не представляют собой полного систематического изложения православной философии воспитания и образования. Они были созданы в разное время, по различным поводам, и являются скорее фрагментами и зарисовками общей картины той реальности, на которой основывается христианское воспитание и того, как оно воплощается, образовательно–воспитательной и просветительской деятельности Церкви и ее святых, служивших примером просветительства, в истории. Но, несмотря на фрагментарность этих текстов, все они пронизаны и объединены одной мыслью — идеей перерождения и преображения человека и конечной цели его образования и существования в целом. Название этому сборнику, общих по тематике и содержанию статей, дал очерк об основах православного воспитания, который представляет собой пособие для преподавания студентам, изучающим православную педагогику.

   К сожалению, наша педагогическая мысль до сих пор уделяла слишком мало внимания тем главным движущим силам и основам, на которых и которыми веками строился воспитательный идеал православия, и методам, которыми он осуществлялся. Воспитательный и образовательный опыт православного Востока и его главные носители, практически не были представлены в нашей педагогике. Это особенно заметно в послевоенной педагогической мысли, как правило, близорукой и ослепленной марксизмом. Катастрофические последствия и результаты такой педагогической теории и практики, более чем очевидны. Поэтому необходимо много труда и времени для того, чтобы произошли глубокие, основополагающие изменения в современной педагогике, а затем и возрождение и обновление нашей образовательной системы и общества в целом.

   Эта книга — скромная попытка указать на эти забытые основы воспитания и образования, призыв к всестороннему изучению многовекового педагогического наследия православного Востока и его носителей, веками его хранивших. Возвращение к истокам многовекового воспитательного опыта православных народов, к его методике, его применению в жизни — значит возвратиться к самим себе, своим историческим ценностям, строить свое будущее на непоколебимом фундаменте.

   Митрополит Черногорский и Приморский    Амфилохий




^ ВСТРЕЧА БЫТИЯ БОГА И ЧЕЛОВЕКА 

   С богословской точки зрения, вопрос о Боге и человеке — вопрос двуединый. Первое обусловлено вторым, второе вытекает из первого. Человек существует в отношениях, реализуется в отношениях и достигает своей полноты в динамических отношениях. Само существование человека, факт его существования, заключает в себе вопрос о возникновении человека и смысле его существования, и вслед за этим и о смысле существования всего творения, с которым он вступает в отношения и общается сущностно и бытийно (экзистенциально). Человек как творение самим своим существованием «вопиет из глубины» не только о разгадке, но и полноте своего существования существования. Осознавая и признавая свое несовершенство он ищет полноты существования в отношениях и общении с кем–то или чем–то, с кем–то или чем–то, что не есть он, но что ему не чуждо, что ему сродни. В этом поиске человек начинает осознавать свое отношение и свою сущностную (природную) идентичность с космосом и с другим человеком, но и свою исключительность и отличие от них. Находясь в таком сущностном отношении, т. е. участвуя в бытии таким же образом, каким участвует в нем и все творение, он старается остаться тем что он есть, т. е. сохранить себя в единстве со всем в своей идентичности, но и исключительным и неповторимым по отношению ко всему окружающему, свое неизреченное отличие и в общении с многообразием других созданий, в котором он обретает себя. Это неповторимое многообразие творений их взаимное общение, их пронизанность энергией и силой такого различия, дает жизни новое качество; представляет собой некий таинственный оттиск в мистерии свободы и освобождение от природной необходимости и безличности. Такая, в общем бытии присутствующая возможность нового личностного качества жизни и взаимного общения, представляет и привлекательность жизни и её трагизм. Почему трагизм? Потому что, именно над этим новым качеством жизни, единственно ценным для разнообразных и личностных существ, одерживает триумф общее, в его неизбежности и безличности, через «поглощение» и смерть личного и разнообразного. Как существо обусловленное временностью и исчезновением, как «существо для смерти» (Хайдегер), человек осознает то, что единственно ценное, свободное и личностное в нем подлежит уничтожению: осознает смертность и хрупкость своего личного общения с другими творениями, и следовательно смертность и временность всякого личностного существа вообще. Человек постоянно чувствует, что он стоит на острие бытия и небытия (существования и уничтожения), но, одновременно, он всем своим существованием, характером, исторической деятельностью, бунтует против уничтожения и не может согласиться на конечное обезличивание. Как таковой, он несет в себе Вечное, то есть потребность вечности своей собственной личности и личностных отношений. Как существо, состоящее в сознательном и личном отношении к своему внутреннему бытийному ядру и к другому (будь то другой человек или мир, или духовная реальность), человек, в той степени, насколько он целостен и здравомыслен, экзистенциально «вопиет» о вечности этого нового качества жизни, т. е. о вечности человеческой личности и динамического многообразия идентичных по природе существ. Если человек ищет вечной Полноты в том, что не имеет ее само по себе (а это сам человек и природа, взятые сами по себе, обусловленные своей тварностью и изменчивостью), он соглашается на окончательное уничтожение и себя самого и своих отношений, т. е. на смерть. Если же он раскроет личные отношения с вечным Другим в общении с Ним; и в неповторимости собственного образа существования по отношению к неповторимости других творений, то в этом человек обретет свое богоподобие и богоподобие всего творения.

   Общность заложена в природе самого бытия. Общественность, то есть (богословски)  церковность бытия означает: призывание (из) ничего и безличности к бытию через вступление в отношения с Другим и общение, через объединение и осуществление этого объединения. Необщественный человек, т. е. человек без другого — не человек. Другой, в свою очередь, если он своим присутствием не гарантирует вечного общения, превращается в обман и иллюзию, становится адом. Человеку как личности не достаточно «просто бытия», т. е. участия в бытии подобно другим творениям, не достаточно ему и временного «благобытия», т. е. временных сознательных отношений с бытием; он становится человеком только через обретение «вечного благобытия», своим «выходом», только ему одному свойственным, неповторимым образом, в новое качество жизни. Это новое качество жизни, которое через призму эсхатона, открывается как единственно истинная жизнь, даруется свободно, принимается свободно, как дар Свободы. Человек, по сущности своей, несет в себе возможность ничтожества (уничтожения), но и возможность вечного благобытия, Полноты.

   Он таков и может таковым быть, потому что он — творение, потому что получил свое бытие из небытия, свою форму и образ, действием Божественной свободы. Его исток не в неизбежности и необходимости, но в Свободе, поэтому он может на основании простобытия приобрести вечное благобытие, но и избрать вечное мертвобытие. Суть его существа — жизнь, но жизнь расположенная к противоречиям — добру и злу, полноте неповторимого образа и бесформенности и разорению (разрушению), заданной врожденной красоты. Вот как описывает эту сокровенную внутреннюю тайну разумного и умного существа Св. Григорий Палама, один из глубочайших антропологов всех времен: »В сущности разумной и умной души, — говорит он, — нет ни зла ни добра, но есть некое качество, расположенное и к тому и к другому, когда оно появится. А оно появляется не произвольно, но когда разумная душа, принявшая свободную волю от своего Творца, устремится и полетит к нему, захочет жить по нему». Это качество не является человеческой сущностью, оно — свойство сущности, то что её характеризует. По словам Паламы, это энергия, которая ее раскрывает (выражает), с помощью которой разумное существо сообщается с другими созданиями и общается с ними, оставаясь по сущности непостижимым. Свободным движением человек выбирает союз жизни или союз смерти и неразумия. Эта свободная возможность употребления и злоупотребления своей энергии, открывает нам личностное ядро в человек, в котором его «свобода» по отношению к своей сущности и к другим существам. Благодаря этому свойству и этой энергии, человек перерастает «выходит» из себя и становится общником энергий других существ, экзистенциально встречается с ними, объединяется с ними, но всегда неповторимым, только ему свойственным образом.

   Такое восприятие человека возможно только в свете Божественного явления и откровения. В Божественном Свете открывается и созерцается внутренний свет и смысл творения и человека. В этом свете, видимый мир открывается как Богоявление, как повествование и свидетельство о Ком–то, как путь общения с Ним, как дар и Его сокровенный призыв к непосредственной встрече. И человек вступает в общение с людьми посредством символов, слов, изображений, посредством даров, которыми он обладает, но настоящее непосредственное общение всегда — встреча, сретение. Мир не просто действительность, на основании которой, мы делаем вывод о его Причине — он дар, средство человеческого общения с Дародателем. Через веру он становится святой тайной присутствия Дародателя (Шмеман), подготовкой к личной встрече с Ним, средством жизни в Нем.

   Полнота и совершенство такой личной встречи, в которой заключена Полнота бытия человека и мира, по христианской философии жизни, осуществляется в Боговоплощении. Воплощением, Бог Слово входит в сердцевину жизни и мира,становится совершенным человеком, и как Богочеловек становится истинным и единственным «условием и обрамлением» для понимания существования человека и мира. А этот новый Человек и новый мир, наполненные неповторимым обновлением жизни,  действительно становятся не только «исходной точкой для встречи с Божественным существованием», но и тайной Божественного присутствия, свидетелями Божественной любви, самой Любовью. Мир становится знанием, богознанием; он открываается как свет, жизнь, вода, пища, которыми Друг одаривает друга, и которые друг ответно приносит в благодарность своему Другу. Воспринятый в свете Боговоплощения мир и человек перестают быть самоцелью, вырываются из бессмысленного круга замкнутости на себе и самолюбивом эросе, равнозначного смерти: одним словом, вырывается из своей безысходной «черной дыры». Присутствием воплощенного Бога Слова человек и мир перестают быть самолюбивой, безысходной и слепой сущностью, бытием, ограниченным конечной бессмысленностью. Этим присутствием человек и мир приобретают расположенность к бесконечности, становятся носителями освобождающей Вечности; мир как энергия и человек как динамичное существо, становятся открытыми для вечного Другого, причастниками Его силы и энергии. Эта вечная сила и энергия и есть новое качество жизни, которым наполняется всякая космическая энергия и все отношения между тварями, приобретая и венчаясь с неповторимой вечностью и взаимным единством. Сретение и вечная встреча в Богочеловеке — сокровеннейший и чудеснейший праздник всех существ и созданий, всякой твари, всех видимых и невидимых миров.

   В этой встрече любви и знания, приобретенного от взаимного общения, Бог открывется и даруется не как абстрактная сущность или «чистая энергия» тождественная сущности, не как безличное Существо: Бог открывается и подается Своими вечными сущностными энергиями как Личность. Западная философия, от которой многое заимствовано и нами, отождествила, по примеру западного средневекового богословия, сущность и энергию в Боге. Тем самым, Бог, как существо закрытое само в себе и в своей сущности, постепенно вытеснялся из земной реальности, превращаясь в некий далекий «объект», отчужденный от мира, в то время как мир постепенно тонул в автономной самозакрытости, слепой самовлюбленности и безысходности. В то время как схоластическая богословская мысль, более или менее довольствовалась установкой отношений причинности между Богом и миром, дополняя их посредничеством тварной благодати (habitus creatus), современная философия все больше утрачивала ощущение даже и такой слабой связи Бога и мира, часто доходя до абсолютной автономности и отрицания Божественного существования, как излишнего. Сейчас мы не будем дискутировать о том, как «обезбоженное» богословие может стать родителем «обезбоженной» философии. Хотим лишь подчеркнуть, что библейское понимание взаимоотношений Бога и твари не дуалистично, каким оно часто оказывается как в богословии так и в философии. Библейский Бог не является неким, отчужденным от твари Абсолютом: Он — ее внутренняя живая тайна, которая в воплощении Слова Божия открывается как ее вечная Полнота: как ее свобода и призыв к свободе и бесконечному росту. Мир это акт свободной воли и вечной сущностной Божественной энергии, но не абстрактной Причины или «излияния» сущности, неприступной по своей сущности и скрытой в своих апофатических глубинах. Бог присутствует в мире своими созидательными и животворящими энергиями. Человек, как граница тварной и нетварной природы, и в нем, ради него сотворенный мир, не просто обладает способностью познания, способностью богопознания, способностью своим подвигом приблизиться к Богу, но наделен способностью соединиться с Ним испостасно, это значит  богочеловечность  — стержень его существа, а Богочеловек высший критерий его возрастания. Космичность и человечность взаимосвязаны и существуют для Богочеловечности. Человек рождается и существует не для того, чтобы остаться тем, что он есть, замкнутым в себе и своей космичности: он призван к росту до «возраста Христова» (ап.Павел), т. е. к тому, чтобы стать богочеловеком. Человек — это  «capax infiniti», ибо восприимчив к энергии Бесконечного; как таковой, он способен к перерастанию, к выходу из обусловленности собственной тварностью и восхождению к вечным высотам богочеловечности и обоженности, не переставая быть тем, что есть по сущности, и не отождествляясь с сущностью Надсущественного.

   Такое различие сущности и энергии, прежде в Боге, а затем в человеке как Его «образе и подобии», представляет собой основание византийско–славянского богословия и гносеологии, также как и от них родившейся философии. Оно делает эти богословие и философию, в некоторых ключевых вопросах и их решениях, в корне иными, не только по сравнению с античными богословием и философией, но во многом и по сравнению с западными, такими какими они развивались с времен блаженного Августина и до сего дня. Конфликт этих двух различных гносеологических и богословских концепций достиг своей вершины в XIV веке, и выразился в столкновении носителей этих концепций — святогорского философа исихаста Григория Паламы и Варлаама, философа из Калабрии. Позже, исторические обстоятельства сложились таким образом, что эта разница понятий и её важнейшее значение, были вытеснены не только из нашего философского, но и богословского самосознания. Это происходило на протяжении последних двух веков нашей истории, когда практически произошло органическое слияние с категориями западного мышления. По этой причине произошла и утрата сознания того, что когда–то мы имели свою собственную богословскую и философскую самостоятельность. Потеря памяти, всегда — потеря преемственности, а потеря преемственности грозит потерей идентификации.

Основываясь на библейских фактах, христианская византийско–славянская богословская мысль вводит в гносеологию два очень существенных элемента. Это новшество в гносеологии заключено в самом понимании «Существа в себе» и человеческого существа. Эти два элемента — в разнице Божественной сущности и энергией сущности, и экстатичностью человеческого существования. Экстатический характер, на бытийном плане человеческого существования, немыслим и непонятен без этого отличия. Исихасты XIV века, не без оснований видят в этом отличии сущности и энергии в Боге  —  единственную надежду человека. Существо в себе, т. е. по своей сущности непознаваемое, непричастное и недоступное, недоступность и абсолютная непознаваемость его сущности — свойство самой сущности, а не просто немощь человеческого разума. Существо в себе существует совершенно иным образом, нежели тварное существо. О нем, как таковом, можно говорить как о «Ничто», но не в смысле абсолютного несуществования и небытия, но в смысле вне–существования и над–существования: существования только самому себе свойственным образом, единственно себе доступному. О нем, как таковом, можно лишь сказать, что оно есть. О Существе в себе не только нельзя утверждать ничего позитивного, катафатического, оно вне всякого апофатического утверждения. Апофатика показывает нам только его «совершенную непостижимость» (Св.Григорий Палама).

   Очевидно, что на плане сущности не существует никакой возможности прямой встречи Божественного бытия и человеческого существования. Ибо на этом плане Бог действительно не существует для человека; Он есть «несущество», на этом плане он не существует «для другого» и в отношении к другому. Всякая попытка определения, рассудочного понимания или именования этой сокровенной и недоступной Тайны будет подобно сотворению идола, не важно как созданного — разумом или руками. В этом отношении византийско–славянская мысль ближе «атеизму» нежели «теизму». Рассмотренная в этом контексте атеистическая реакция современности против философского и религиозного понимания Бога, сформированного на основании аналогии существа (бытия) и принципа «адекватности предметов и интеллекта», содержит в себе здоровую жажду истинно Сущего, Надсущественного. Атеизм, как сознание бессилия, тем или иным образом выразить, найти слова о Существе, по сути, связан какими–то своими, пусть подсознательными нитями, с такой апофтической позицией, свойственной богословию восточных Отцов Церкви, от Дионисия Ареопагита до Стефана Высокого, деспота Сербского, и Никодима Святогорца (конец XVIII и первая половина XIX века). Эта апофатическая позиция нашла свое выражение и в более позднее время, у Серафима Саровского, Хомякова и Достоевского, Владимира Лосского и Христа Янараса.

   Такой сокровенный Бог, между тем, и Бог «для другого», Он — живой Бог Авраама, Исаака и Иакова. Выражаясь антиномичным апофатическим языком, Он — вечно отсутствующее присутствие.  Этот вечно Отсутствующий, присутствует Своими вечными энергиями во всем существующем. Своими силами и энергиями Бог выходит из себя и является, открывается, становится  причастным; открывается как общение и единство, как первоисточник всякого единства и его высший критерий. На основании общения с Его энергиями, Он получает Имя, которое над всеми именами. Силой Своих вечных энергий Бог, лицом к лицу встречается с человеком, Своим явлением и общением, открывая свою сущностную непостижимость, непричастность и неизреченность. Такая антиномичность возможна только в Личности, не случайно поэтому, что все традиционное библейское богословие зиждится на понимании Бога как личности, на Троице — Отце и Сыне и Святом Духе. Своими силами и энергиями, которые названы и божественными «выходами», Бог общается с существами, становясь единым с ними и оставаясь тождественным Самому Себе, и по сущности непричастным. Личность — носитель сущности и энергии; энергия — сила явления и личного общения.

   И человек как богочеловечное существо (о. Иустин Попович), как существо, созданное по образу и подобию Божию, может  выйти  из своей сущностной тварности и космичности. В этом и заключается то, что называется экстатическим характером человеческого существования. Если сущность является способом человеческого участия в бытии (в том, что общее, единое и единственное у всех существ), то энергия — человеческая возможность «экстатировать» — существовать «вне» своей сущности (вне общего участия в существовании), не переставая при этом быть тем, что он есть. Энергиями человеческой сущности называются его способности, которые характеризуют общий способ участия людей в бытии (человеческая познающая, волевая, творческая, любящая сила и способность), но одновременно, и позволяют человеческое экзистенциальное  вы–ступание  из такого общего образа участия в бытии: они дают возможность экзистенциальной, бытийной инаковости каждого конкретного человека. Также они дают возможность знания–общения (знание, которое приобретается из встречи и общности с истиной другого существа, а не из представления о нем) с инаковостью других сущностей и индивидуумов. Только человек, как разумное существо, обладает такой возможность  вы–ступания, экстатического образа существования по отношению к своей сущности и через нее, общения с бытием других существ. При таком общении, он не отождествляется с сущностями других созданий, но «участвует» в энергии, свойственной сущности других созданий, участвуя этим и в динамизме отношений, которые составляют общность существ в Бытии как в целом. Это общение и участие является источником познания самого себя как разумного неповторимого существа и экзистенциального познавания других существ. Экстатическая энергия «вы–ступания», определяет способ существования человека, т. е. экзистиенциально–личностное отличие каждого человеческого субъекта по отношению к общей человеческой природе. Возможность (по)знания — общее человеческое свойство, свойство человеческой природы, природная энергия, но энергия которая становится нам доступна только через личного носителя этой энергии познания. Она не сущность, но принадлежит сущности, она не носитель, но показывает инаковость носителя по отношению к другим существам и носителям единой сущности и энергии (Х.Янарас). Общаясь с другими существами, человек познает их, становится един с ними, оставаясь тем что он есть — неповторимой инаковостью. Общаясь же с Богом, он познает Его и становится един с Ним, становясь общником Его абсолютной инаковости и вечной энергии, совершенным образом подтверждая экстатичность своего существа. Таким участием и причастием Божественной энергии, человек приобретает новое качество жизни («стяжание Духа Святого», о котором свидетельствовал Преподобный Серафим Саровский), не отождествляясь с недоступной и непричастной Божественной сущностью.

   Это различие сущности и энергии в Боге и человеке, созданном по образу и подобию Его, имеет двойное значение — оно преодолевает пропасть между тварным и нетварным, между человеком как творением и Несотворенным, и открывает возможность взаимного общения и единства Бога и человека, Бога и мира, исключая пантеизм, т. е. сущностного отождествления Бога и человека, точнее, Бога и мира. Через эту призму рассмотренное знание и познание Истины является не рациональным изучением ее как объекта, но становится знанием–общением, участием в самой Истине и причастием к ней. Как таковое, знание имеет бытийный экзистенциальный характер, а не рационально–спекулятивный. Общение — в природе самого знания, потому что оно в природе существа и жизни. Само возникновение бытия предполагает общение — бытие возникает «откликом» на призыв творческого Слова («И сказал Бог да будет свет, и стал свет»), оно становится бытием в общении с животворящими силами Слова Божия; его призвание — все более близкое общение, преимущественно и прежде всего в плане бытия разумного. Общение, и от него рожденное знание — следствие свободного «экстатического» выхода навстречу Другому, оно — экзистенциальная встреча и взаимное проникновение. Конечная цель такой встречи лицом к лицу и единения Божественного и человеческого существования, согласно преподобному Григорию Синаиту — стяжание «богочеловеческого состояния Сына», т. е. обогочеловечивание человека. Человек, рассмотренный в рамках такого богочеловеческого динамизма, существо, имеющее один предел — беспредельность, человек в существо которого вложена закваска богочеловечности. Человек — создание призванное не оставаться просто тем, что оно есть, снова и снова уничтожаемое тварно–космической обусловленное и необходимостью. Он призван стать богочеловеком, благодаря экстатичности своего бытия, встретившегося лицом к лицу, и сретенски обнявшемуся с Божественной Любовью.



  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   22

Добавить документ в свой блог или на сайт

Похожие:

Основы православного воспитания (сборник статей) icon«уфимский государственный колледж радиоэлектроники» проблемы качества образования сборник статей
Сборник статей преподавателей Уфимского государственного колледжа радиоэлектроники №7 Под ред к т н зам директора по учебно-методической...

Основы православного воспитания (сборник статей) iconПрограмма православного военно-патриотического клуба «пересвет»
Отечества. Детские православные военно-патриотические коллективы являются действенной системой православного и гражданского воспитания...

Основы православного воспитания (сборник статей) iconКнига представляет собой сборник статей, первоначально написанных для журнала «Новый Восток»
«Дзэн Буддизм. Дайсэцу Судзуки. Основы Дзэн Буддизма. Сэкида Кацуки. Практика Дзэн»: Одиссей; Бишкек; 1993

Основы православного воспитания (сборник статей) iconПо центру, строчными буквами курсивом и жирным шрифтом 16 pt
Сборник научных статей будет опубликован к началу конференции, сборник публикуется бесплатно

Основы православного воспитания (сборник статей) iconПравила оформления статей, подаваемых в сборник по итогам конференции
Совет студенческого научного общества сообщает, что во второй половине текущего года планируется издание сборника статей призеров...

Основы православного воспитания (сборник статей) iconСборник статей / под ред. Г. Г. Глинина. В. А. Емельянова. Астрахань...
Анализ лирического стихотворения : сборник статей / под ред. Г. Г. Глинина. В. А. Емельянова. – Астрахань : Издательский дом «Астраханский...

Основы православного воспитания (сборник статей) iconСборник статей наука Жизни Москва Издательство «Сфера» 1999
Настоящий сборник продолжает собрание философской публицистики Е. П. Блаватской. В нем представлены статьи, написанные в 1887-1888...

Основы православного воспитания (сборник статей) iconСборник статей итоговой научно-практической конференции научных сотрудников...
России и Татарстана: проблемы энциклопедических и науковедческих исследований : сборник статей итоговой научно-практической конференции...

Основы православного воспитания (сборник статей) iconПроект по модулю «Основы православной культуры»
...

Основы православного воспитания (сборник статей) iconСборник статей издание «нового журнала» Нью-Йорк 1969
Александр Герцен



Образовательный материал



При копировании материала укажите ссылку © 2013
контакты
www.lit-yaz.ru
главная страница