Учреждение Российской Академии наук Институт мировой литературы им. А. М. Горького ран академия наук Абхазии




НазваниеУчреждение Российской Академии наук Институт мировой литературы им. А. М. Горького ран академия наук Абхазии
страница1/20
Дата публикации15.01.2015
Размер3.35 Mb.
ТипКнига
www.lit-yaz.ru > Литература > Книга
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   20


Учреждение Российской Академии наук

Институт мировой литературы им. А. М.Горького РАН

Академия наук Абхазии

Абхазский институт гуманитарных исследований им. Д. И. Гулиа

Национальные культуры в современном мире. Литература. Фольклор

По материалам Международной научной конференции

22–26 октября 2003 г., Республика Абхазия, г. Сухум

Москва – Сухум

2012

Ответственные редакторы:

А. И. Чагин, В. Ш. Авидзба, В. А. Бигуаа
Редколлегия:

К. К. Султанов, Н. В. Корниенко, М. И. Щербакова,

В. Н. Терехина, З. Д. Джапуа
Рецензенты:

доктор филологических наук Н. Г. Гусева

кандидат филологических наук Л. Н. Турбина

^ Национальные культуры в современном мире.

Литература. Фольклор. (По материалам Международной

научной конференции 22–26 октября 2003 г.,

Республика Абхазия, г. Сухум). Москва–Сухум, 2011.
Книга объединяет статьи литературоведов и фольклористов Москвы, Северного Кавказа, Бурятии и Абхазии, посвященные разным проблемам изучения истории национальных литератур России и СНГ и фольклора. В центре внимания авторов фольклор и литературы: русская, армянская, адыгские (черкесские), абхазская, бурятская, балкарская и др.

Книга рассчитана на специалистов-филологов, читателей, неравнодушных к судьбам национальных культур.

ISBN

Содержание


Литературоведение
К. К. Султанов (г. Москва). Долгая мысль о Кавказе (об этическом и эстетическом в кавказском дискурсе русской классики).

^ В. Ш. Авидзба (Абхазия, г. Сухум). М. Хашба: жизненный путь и творческая судьба.

А. И. Чагин (г. Москва). В «промежутке». Русская литература сегодня.

В. А. Бигуаа (г. Москва). Структура художественного образа в абхазской литературе. Историко-культурный дискурс.

^ В. Н. Терехина (г. Москва). Родное и вселенское в русском авангарде.

З. А. Кучукова (г. Нальчик). Карачаево-балкарская этнопоэтика: императив вертикали.

^ М. И. Щербакова (г. Москва). Текстологические особенности этнографической прозы

Б. С. Зулумян (г. Москва). Армянское сказание об Арташесе и Сатеник: эпические параллели

^ Е. Е. Балданмаксарова (г. Москва). Лирические жанры средневековой монгольской литературы.

М. А. Хакуашева (г. Нальчик). Новые сведения к биографии Нури Цагова.

^ М. Н. Хачемизова (г. Майкоп). Этические критерии в творчестве Тембота Керашева.

С. Р. Агержанокова (г. Майкоп). Художественно-философская концепция жизни адыгов в раннем творчестве Ю. Кази-Бека Ахметукова.

^ С. М. Алхасова (г. Нальчик). Перевод поэмы М. Ю. Лермонтова «Демон» на кабардинский язык.

М. Т. Ласуриа (Абхазия, г. Сухум). Христианство в раннем творчестве Д. И. Гулиа (постановка проблемы).

^ К. Н. Паранук (г. Майкоп). Миф в поэтической структуре романа Ю. Чуяко «Сказание о железном волке».

А. Х. Дзыба (г. Черкесск). К проблеме изучения абазинского исторического романа60–90-х годов.

^ Д. С. Схаляхо (г. Майкоп). Героическое в жизни адыгейской женщины (Т. Керашев, П. Кошубаев).
Фольклористика
З. Д. Джапуа (Абхазия, г. Сухум). Абхазский эпос об Абрыскиле в сопоставлении с нартскими сказаниями. (Cюжетно-повествовательные константы).

^ В. Л. Кляус (г. Москва). Абхазский заговор «от ранения» в свете сюжетики славянских заговорных традиций.

В. А. Когониа (Абхазия, г. Сухум). Традиционные формулы в абхазских народных песнях.

^ Р. А. Хашба (Абхазия, г. Сухум). Культ плодородия в абхазском фольклоре.

М. М. Хашба (Абхазия, г. Сухум). Абхазо-адыгские музыкальные параллели.

От редколлегии
Конференция «Национальные культуры в современном мире. Фольклор. Литература» была организована Абхазским институтом гуманитарных исследований им. Д. И. Гулиа совместно с Институтом мировой литературы им. А.М. Горького РАН.

В ней участвовали литературоведы и фольклористы из Москвы, Майкопа, Нальчика, Черкесска, Сухума.

На Пленарном заседании (выступления В. Ш. Авидзба, В. К. Зантариа, А. И. Чагина, Н. В. Корниенко, У. Б. Далгат, Ш. Х. Салакая и других) был затронут ряд актуальных проблем развития национальных культур и литератур, фольклористики и литературоведения, восстановления прерванных после распада СССР научных и культурных связей. В этом смысле конференции придавалось особое значение. Подчеркивалась важность возрождения российско-кавказских, российско-абхазских культурных и литературных контактов, имеющих вековые традиции.

После пленарного заседания конференция работала по двум секциям — секция фольклористики и секция литературоведения. Все доклады сопровождались вопросами и обсуждением поставленных проблем.

В секции фольклористики были сделаны доклады, отражающие современное состояние науки о фольклоре. Были предложены новые методы фиксации (в частности видеофиксации) и исследования материалов устного народного творчества с использованием новых технологий (доклады В. Л. Кляуса и др.). Ряд докладов был посвящен проблемам изучения Нартского эпоса народов Кавказа (выступления А. М. Гадагатля, Ш. Х. Салакая, З. Д. Джапуа), абхазо-адыгским фольклорным параллелям (доклады М. М. Хашба и др.), жанровым и художественным особенностям фольклора народов абхазо-адыгской языковой группы (выступления М. М. Хашба, В. А. Когониа и др.) и другим вопросам фольклористики.

Доклады, зачитанные в секции литературоведения были посвящены актуальным вопросам изучения русской классической литературы и литературы русского зарубежья ХХ века, особенностям развития русской литературы на современном этапе (выступления А. И. Чагина, М. И. Щербаковой, В. Н. Терёхиной и др.), адыгским, абхазской, абазинской, армянской, бурятской, балкарской и другим литературам (выступления В. Ш. Авидзба, Б. С. Зулумян, С. Р. Агержаноковой, З. А Кучуковой, Е. Е. Балданмаксаровой, Д. С. Схаляхо, М. Т. Ласуриа, С. М. Алхасовой и др.). В теоретических докладах К. К. Султанова, В. А. Бигуаа и других были предложены некоторые подходы к исследованию национальных литератур в историко-духовном и этнокультурном контексте. К. К. Султанов поставил вопрос об интегрирующей характеристике кавказского дискурса русской литературы в его историософском и эстетическом измерении. Особое внимание уделяется парадигме культурного универсализма, определившей эволюцию кавказской темы в русской литературе. При этом все же важен комплексный подход, допускающий использование несколько методов исследования (сравнительно-типологический, структурный, семантический, историко-типологический и т. д.), а также данных смежных гуманитарных наук — фольклористики, лингвистики, историографии, этнографии, археологии и др.) (В. А. Бигуаа).

Конференцию завершил Круглый стол, в котором были подведены итоги форума. Еще раз было подчеркнуто, что необходимо налаживать тесные контакты между родственными научно-исследовательскими институтами, прерванными с момента распада бывшего СССР. Было высказано пожелание регулярно (в два года один раз) проводить конференцию «Национальные культуры в современном мире. Фольклор. Литература» в разных городах Российской Федерации и СНГ на базе академических научно-исследовательских институтов; это будет способствовать возрождению и укреплению научных и культурных связей, диалога между национальными культурами и восстановлению традиционного культурного пространства.
Литературоведение


К. К. Султанов

(г. Москва)

^

Долгая мысль о Кавказе


(об этическом и эстетическом в кавказском дискурсе русской классики)
В русской литературе сложились серьезная дискурсивная практика, исторически и идеологически обусловленный язык описания инонационального (кавказского) мира, развернутая во времени система эстетической и этической рецепции Кавказа. Практика многослойная, неоднозначная — ведь помимо лермонтовского Кавказа был и катенинский Кавказ, неизменно представленный как «притон разбойников, поэзии зараза». Наряду с эпилогом пушкинского «Кавказского пленника» был и финал «Эды» Баратынского: «Срок плена вечного настал, Но слава падшему народу!». Были стихи Вяземского о «перерожденном нами враге» и т. д.

Обращение к понятию «дискурс» в его литературоведческом измерении предполагает не описательную характеристику совокупности фрагментов на тему Кавказа, а преемственность культурных смыслов, инициированных открытием Кавказа и чрезвычайно важных для русской культуры. При всем своем дерзком новаторстве «Хаджи-Мурат», например, вписан в родословную как часть складывающейся «речи в пути» — от «Тазита» до толстовского шедевра. Как понять одного «Кавказского пленника», не учитывая опыт создания другого? Или взять эффект совмещения несовместимого, двойного объемного зрения — взгляда извне и взгляда изнутри на горцев и глазами горцев. Третья часть «Измаил-Бея» начинается с призыва «Смирись, черкес! И запад и восток, / Быть может, скоро твой разделят рок». И тут же происходит радикальная смена фокуса: «Горят аулы; нет у них защиты, / Врагом сыны отечества разбиты». Можно ли в таком преодолении жесткой дилеммы «мы — они» не увидеть опыт грибоедовских «Хищников на Чегеме», где Другой не объект описания, а субъект высказывания?

Кавказский литературный дискурс неотделим от «кавказского текста», от кавказского мифа русской культуры. Замечательная работа В. Топорова «Петербургский текст русской литературы» (2003) дает ключ к пониманию географически локализованного текста не только как вербального образования, но и с учетом его многосоставной семантики, в том числе невербальной системы знаков.

В смысловое пространство «кавказского текста» входили и внелитературные источники — мемуарные, эпистолярные тексты. Без записок декабристов А. Розена и П. Беляева, который писал о «жизни сынов человеческих» на Кавказе («тут те же человеческие страсти»), без сочинений А. Зиссермана, В. Полторацкого и многих других не состоялся бы кавказский дискурс, не говоря уже о таком уникальном издании, как «Сборник сведений о кавказских горцах», который, по свидетельству А. Сергеенко, занимал первое место по числу помет среди 23 тысяч томов библиотеки Л. Толстого.

Кавказский культурный миф, обусловленный внутренними предпосылками и потребностями общественной мысли, по-разному акцентирован на разных этапах. Свою известную книгу о русской общественной мысли первой половины XIX века Н. Эйдельман написал, имея ввиду, как сказано в подзаголовке, «кавказский контекст»1. Очевидно что познание Кавказа, перерастая уровень тематического предпочтения, прямо участвовало в формировании духовных приоритетов русской литературы. Не говорю о М. Лермонтове, чьи самые значительные произведения от «Измаил-Бея» (1832) до «Героя нашего времени» (1840) напрямую связаны с «суровым краем свободы». Но вот кавказская тема, персонифицированная в Хаджи-Мурате, если брать за точку отсчета первое упоминание о замысле в записной книжке и дневнике Л. Толстого от 18 и 19 июля 1896 г. Свое развитие она получает в раскаленном, без преувеличения, контексте мировоззренческих исканий позднего Л. Толстого, испытывая воздействие его его этико-философских убеждений. Работа над повестью продвигалась в атмосфере идейного взаимоопыления, параллельно с созданием романа «Воскресенье», пьесы «Живой труп», рассказов «После бала», «Божеское и человеческое», статей «Карфаген должен быть разрушен», «К рабочему народу», «Что такое религия и в чем сущность ее?», «К политическим деятелям», «О том, что называют искусством», трактатов «Что такое искусство?», «О Шекспире и о драме». Это годы наивысшего этического максимализма Толстого-ниспровергателя. Темы насилия, торжествующего зла, осуждения милитаристского сознания, порабощения человека человеком, нескрываемо страстно обсуждаются в публицистических работах, перетекая в художественные тексты.

С другой стороны, если стремиться к интегрирующей характеристике кавказского дискурса во всей полноте его культурных смыслов, то надо признать, что русская литература в ее кавказском измерении обретала статус события, чрезвычайно важного в истории национальных культур, становилась фактором расширяющегося духовного горизонта по мере кристаллизации национального самосознания, индивидуальности, духовной субъектности литератур северокавказского региона. Когда А. Авторханов называет поэзию Лермонтова «кораном каждого интеллигентного горца», то это больше, чем эффектная метафора — это признание силы, формирующей большее, чем было ранее, сознание, а именно в такой созидающей роли всегда выступала священная книга мусульман. Мартынова, добавляет А. Авторханов, личностно ненавидели, «проклинали тот день, когда появился на свет негодяй, так безжалостно потушивший это кавказское солнце»2. Когда Р. Гамзатов написал «не Русь Ермолова нас покорила, / Кавказ пленила пушкинская Русь», то он не ограничился афористически точной констатацией, неоднократно подчеркивая в различных текстах свое отношение к Пушкину и как национальному «аварскому поэту».

Пушкин как аварский поэт, Лермонтов как кавказское солнце… Привычные слова «востребованность», «включение в инонациональный контекст» эмоционально нейтральны, чтобы выразить это особое умонастроение горских интеллигентов.

Потвердить смысловую многомерность кавказского дискурса призвана популярная ныне практика перечитывания хрестоматийных текстов, которое по идее должно трансформироваться в переосмысление как содержательную заявку на новое движение в глубину.

В этом контексте стоит обратить внимание на некоторые устойчивые литературоведческие трактовки, пребывающие в статусе «священной коровы». Вот, например, один из постулатов, преврашенный из гипотезы в аксиому: Николай I и Шамиль в «Хаджи-Мурате» — ассоциативная пара, смоделированная по лекалу уподобления одного деспота другому, презумпции их равной исторической вины как тиранов-двойников, воплощающих одну и ту же идею деспотизма.

Отождествление по внешнему формальному признаку (оба правители), традиционно распространяемое на всю сферу художественной аргументации Толстого, игнорирует различную энергетику художественных образов, разность смысловых кодов и этического потенциала персонажей.

Над точной оценкой П. Палиевского («полюс, ледяная шапка, замораживающая жизнь» — о самодержце) тем не менее довлеет обязательность принципа бинарности: на «другом конце должна бы находиться ее противоположность». Показательна эта интонация долженствования, логика которого легко предсказуема: исследователь без труда находит «такую же шапку — Шамиля». Незамедлительно напрашивается вывод: «взаимным сходством Николай и Шамиль уничтожают друг друга»3.

Но так ли уж неоспорима идея «сквозного параллельного разоблачения»?

Николай и Шамиль скорее антиподы, а не двойники — достаточно сопоставить «николаевскую» и «шамилевскую» главы (пятнадцатая и девятнадцатая), чтобы увидеть существенное различие авторской позиции, реализованное не только в содержательном плане, но и в ритмико-интонационном рисунке.

Не надо забывать, что Толстой в «Хаджи-Мурате» радикально переосмысливает консервативно-охранительную точку зрения на царствование Николая, не оставляя камня на камне от официозного панегирического возвеличивания роли и значения императора. Сам тип имперского мышления, локализованный в определенном комплексе слов, действий, мыслей, стал объектом уничтожающей критики великого художника.

Толстой вводит Николая в повествование, задавая сразу, в пределах трех предложений, камертон нескрываемо брезгливого отношения: «отросший живот», «безжизненный взгляд» (трижды продублированный), «приглаженные височки»,«ожиревшие щеки», «колбасики бакенбард» и «всегда тусклые» глаза, которые во время встречи с военным министром «смотрели тусклее обыкновенного». Первое же впечатление от встреча Шамиля в Ведено выдержано в тональности оценочно-нейтрального описания убранства коня и одежды имама, но при этом автор считает нужным уточнить, что она была без украшений и вообще «на имаме не было ничего блестящего». В той же фразе Толстой находит место для психологически-выразительных подробностей: «высокая, прямая, могучая фигура» и «впечатление величия, которое он желал и умел производить в народе». В том и другом зачине заданы изначальные смысловые импульсы, формирующие дальнейшее читательское восприятие персонажей.

В тщательно выверенном повествовательном пространстве связаны воедино все компоненты как художественно равноправные и необходимые. Дополняя друг друга в одном повествовательном времени, Николай и Шамиль, однако, несоизмеримы по сущностным содержательным признакам. Художественное зрение Толстого безошибочно улавливает глубинную несовместимость тех культурно-психологических типов, олицетворением которых стали царь и имам. Эти два образа позволяют говорить о четко структурированной смысловой оппозиции. Если ситуация, в которой оказался Хаджи-Мурат после выхода к русским, насквозь диалогична, то вокруг образов Николая и Шамиля сгущена атмосфера тотального взаимного непонимания, исключающая саму идею диалогичности.

Толстой маркирует различия, прибегая к различным выразительно-стилевым формам, чтобы подчеркнуть характерологическую несовместимость персонажей. Если Николай «гордился» своими стратегическими способностями (хотя «сознавал, что их не было», т. е. гордился тем, чего не было), то Шамиль «знал», что его последний поход неудачен — знал вопреки «гласному признанию своего похода победой». Безошибочный выбор глаголов высвечивает порой суть вещей лучше, чем пространное описание.

В отношении к другим народам также заявила о себе культурная инаковость или, иначе говоря, та этическая дистанция и даже культурная пропасть, которая реально разделяет наших героев. Энергичными мазками Толстой воссоздает амплитуду прогрессирующего антипольского психоза. Исходным толчком стала услышанная императором польская фамилия Бжезовский («Николай нахмурился»). Затем Толстой как бы перебирает узловые пункты бредовой иррациональной ненависти: от «он сделал много зла полякам» и «все поляки негодяи» через николаевское раздумье о том, «как бы полнее удовлетворить чувству злобы к полякам» к финальному аккорду, которым становится распоряжение провести польского студента «12 раз скрозь тысячу человек». Николай знал, продолжает Толстой, об «излишней жестокости» предоженной меры наказания, «но ему приятно было быть неумолимо жестоким» — эта убийственная авторская ремарка (не просто жестоким, а неумолимо жестоким) выталкивает Николая из мира нормальных человеческих чувств и отношений, обнажая симулятивность его величия.

Лишь однажды этнонегативистская характеристика, несопоставимая по силе выражения с антипольскими настроениями самодержца, попадает в сферу раздумий Шамиля: имам думает о колеблющихся чеченцах, готовых перейти на сторону русских, и в этом контексте возникает ссылка на «переменчивый, легкомысленный народ».

Толстой собирает образ Николая вокруг субстанционального ядра характера — самодостаточной немотивированной жестокости. Это ключевое слово-сигнал неоднократно педалируется: «жестокость распоряжения об униатах», «жестокая, безумная и нечестная высочайшая воля». Настаивая на дублировании Шамиля и Николая («они абсолютно повторимы»), П. Палиевский находит «редкую свирепость» и в решениях Шамиля на том основании, что на него, как и на Николая, нисходило наитие. Но и здесь принципиально разная смысловая акцентировка: внутренний голос подсказал Николаю провести Бжезовского через 12 тысяч шпицрутенов, а Шамиль, услышавший в себе указующий «голос пророка», потребовал от Юсуфа, сына Хаджи-Мурата, написать письмо беглому отцу, в котором будет сказано о прощении («если он выйдет назад ко мне»), угрожая в противном случае выколоть юноше глаза, «как я делаю всем изменникам». Николай бесповоротно обрекает польского студента на реальную смерть, Шамиль же предлагает варианты, предостерегая от неточного выбора.

Добавим к этому зафиксированное Толстым немаловажное обстоятельство: «Юсуф не разделял чувств отца к Шамилю». Будучи заложником, он тем не менее «особенно восхищался Шамилем», испытывая «чувство трепетного благоговения к имаму». Толстой находит недостаточной констатацию душевного состояния, столь необычного для сидящего в «темной вонючей яме» молодого узника, охваченного, как может показаться, тривиальным романтическим воодушевлением. Он усиливает мотив несогласия отца и сына, косвенно отсылающий к некоей искомой правоте Шамиля: поклонение имаму происходит «в отпор и противоречие отцу».

Толстовская нюансировка влечет за собой серьезные смысловые сдвиги в архитектонике образов, которые недостаточно учитываются при отождествлении «двух деспотий» в ущерб фактору глубинной смысловой альтернативности, тканевой несовместимости образов Николая и Шамиля.

В сюжетном движении доминирует логика противопоставления абсолютного культа самодержца и энергии самой жизни, представленной не только свободолюбивыми горцами и их вождем, но и русскими солдатами, загнанными на погибель в кавказские горы. В этом смысле погибающие по воле одного человека русские воины и отстаивающие свою землю горцы оказываются по одну сторону баррикад.

Думается, права Л. Мышковская, когда в расстановке фигур обнаруживает принцип пирамиды, вершину которой венчает Николай, а основание составляют Авдеев и его семья. Важна при этом следующая уточняющая деталь: бесславно погибший на кавказской войне солдат выполняет идейную и композиционную функцию как антитеза верхушке4. В художественном мире повести альтернативность выстраивается не только по линии Николай — Авдеев, но и в рамках коллизии Николай — Шамиль.

У Толстого Николай как небожитель отделен непреодолимой дистанцией и от народа, и от имперской элиты. Он помещен в пространство, из которого выкачан кислород взаимопонимания людей, изгнаны ценности человеческого общения, сама способность к диалогу, сострадание к ближнему. Он живет в атмосфере «постоянной противной лести», его окружает мир застывших масок — обезличенных и изувеченных страхом придворных. Остолбеневший от ужаса офицер, столкнувшийся в ложе лицом к лицу с Николаем — эффектная метафора непреодолимого отчуждения и неистребимого раболепия.

О Шамиле же, помимо Юсуфа, с нескрываемой симпатией говорит даже ближайший сподвижник Хаджи-Мурата. «И ученый, и святой, и джигит» — это признание покинувшего горы Гамзало вызвало недоумение Лорис-Меликова: «Что же, и считаешь его святым?». В ответе хаджимуратовского мюрида — «кабы не был святой, народ бы не слушал его» — Толстой артикулирует отсутствие колебаний («быстро проговорил Гамзало»), ту непреклонную убежденность, которая нисколько не пошатнулась в присутствии царского чиновника. Другая немаловажная подробность: адресованные Шамилю слова «лисица» и «рыжий обманщик» прозвучали в контексте не авторской речи как претендующая на объективность оценка, а напряженных раздумий ставшего врагом Хаджи-Мурата («Что делать? Поверить Шамилю и вернуться к нему?»).

Толстой редуцирует сложнейший комплекс имперского сознания к деятельности конкретной личности, наделяя ее образ устойчивой однонаправленной функциональностью, исключающей полноту самораскрытия характера. Поэтому не происходит приращения смысла: ни разу Толстой не обозначил точку перехода в другое состояние, образ подчеркнуто статичен, оставаясь изначально ясным в своей предопределенности и предсказуемости. Тот «изумительный мастер в анализе всякого рода душевных перемен и состояний», которым восхищался Н. Страхов в анализе «Войны и мира», уступил место в «Хаджи-Мурате» бескомпромиссному аналитику. Критик писал, что Толстой «ищет в каждом изображаемом лице ту искру божию, в которой заключается человеческое достоинство»5. Николай I, может быть, единственный толстовский персонаж, которому отказано в этой заветной «искре», отказано в саморазвитии. В изображении Николая Толстой-художник обнаруживает качества проповедника и беспощадного сатирика, что нисколько не ослабляет общей художественной результативности

Еще в 1848 году двадцатилетний Толстой сформулировал в дневниковой записи важнейший для себя принцип, которому он в дальнейшем следовал неукоснительно: «высказать текучесть человека… то злодей, то ангел, то мудрец, то идиот…»6. Николай стал глубоко продуманным исключением из правила. «Чистота нравственного чувства»7, отмеченная Н. Чернышевским в отзыве на ранние произведения Толстого, не позволила в данном случае «высказать текучесть человека»: художественная мысль доходит до крайних пределов, эстетически сгущая образ Николая.

Перед соблазном унификации разнопорядковых явлений не устоял в свое время и видный деятель дагестанского просвещения А. Тахо-Годи в книге «Лев Толстой в «Хаджи-Мурате» (1929). Ход его рассуждений предопределила все та же идея «двух деспотий — оформившейся российской… и формирующейся горской». Выделяется объединяющий их признак — жизнь человеческая «не ставится ни в грош» и «целиком покрывается «государственной необходимостью». В рамках этой парадигмы Хаджи-Мурат, зажатый между империей и имаматом, аттестуется как «вольная птица гор»8 — такой броский и эффектный метафорический образ призван обозначить его несовместимость ни с горской государственностью, ни позднее с «бюрократическим механизмом русской государственности».

Автор верно пишет о «давящем» бюрократизме: все попытки Хаджи-Мурата обратить внимание высших чиновников на судьбу своей семьи ни к чему не привели. Но, увлеченный схемой «двух деспотий», он идет дальше, противопоставляя Хаджи-Мурата как представителя «горской вольницы» Шамилю как символу горской государственности, превращая «большое чувства протеста» Хаджи-Мурата против николаевских бюрократов в активную неприязнь ко «всякой государственности»9. Соответствующим обоснованием подобного поворота мысли становится положение о том, что в повести Шамиль «рисуется не менее жестоким и лицемерным, чем Николай I». В потверждение А. Тахо-Годи ссылается на посаженного в яму Юсуфа, но почему-то обходит стороной его восторженное отношение к имаму.

Молочный брат аварских ханов, правитель Аварии под русским протекторатом, позднее самый заметный и авторитетный шамилевский наиб не мог и не относился негативно ко «всякой государственности». Толстой точно уловил неоднозначность поступка Хаджи-Мурата, амбициозность его планов, ничего общего не имеющих с ролью горского анархиста, разочарованного в государственности как таковой. Неслучайно Хаджи-Мурат, размышляющий в четвертой главе о будущем, четко прозревает три его ипостаси: во главе русского войска он захватит в плен Шамиля, затем получит от русского царя награду и, наконец, «будет управлять не только Аварией, но и всей Чечней».

Можно ли, не погрешив против истины, назвать такой строй мыслей антигосударственным, если их носитель страстно желает не разрушить имамат, а возглавить его?

Побудительной причиной перехода Хаджи-Мурата на сторону противника был не мятежный дух антигосударственника, а более приземленные и конкретные чувства: гипертрофированные самолюбие и честолюбие, подпитывающие стремление к лидерству и нескрываемую ревность к Шамилю. Бессмысленно отыскивать какие-либо идейные мотивы и социальные предпосылки бунта-протеста там, где выбор героической личности предопределен её безвыходным положением. Бесспорные мужество и незаурядность, помноженные на нетерпение и переоценку своих возможностей, обернулись для Хаджи-Мурата катастрофическим финалом.

Работа А. Тахо-Годи до выхода отдельной книгой появилась на страницах журнала «Новый Восток» (№ 26–27, 1929). Редакция снабдила публикацию специальным примечанием, выражая несогласие с тем, что «автор ставит знак равенства между деспотизмом Шамиля и Николая первого. Поскольку Шамиль возглавлял борьбу горцев Чечни и Дагестана за независимость, сыгравшую объективно революционную роль, вряд ли возможно установление знака равенства между ним и Николаем первым».

О своей солидарности с этой позицией вскоре заявил И. Карачайлы в отзыве на книгу А. Тахо-Годи, призывая последнего «быть немного диалектичнее». Знак равенства опровергается как форма искажения реального положения вещей, когда на одну доску ставятся насилие и противодействие ему, экспансия и защита отчего дома («гнездо разбойников» по царской терминологии), навязывание чуждых ценностей и верность своим традициям. «Ни Гамзат, ни Шамиль, — пишет И. Карачайлы, — не мечтали въехать в Московский Кремль на белом коне или поить своих коней водами тихого Дона, не собирались покорять большие территории, не имели никаких планов завоеваний, были чужды сколько-нибудь широкой экспансии» 10. Иначе говоря, боевая слава и моральный авторитет Шамиля всецело обусловлены целями освободительной борьбы, а не милитаристскими претензиями к другим народам. Не по линии «варварство-цивилизация», «архаика-культура» или «двух деспотий» выстраивается конфигурация образа имама, а по разделительному рубежу «колонизация — сопротивление», «насилие-самозащита». Мысль о самозащите, о «нежелании саморазоружаться» перед лицом угрозы «быть раздавленными» становится у И. Карачайлы решающей в опровержении концепции двух равнозначных полюсов одной несвободы, одного абсолютизма в его восточном и европейском вариантах. Подход А. Тахо-Годи недостаточно полно учитывает тот факт, что борьба и образ строителя горской

государственности — при всех минусах теократического правления — аккумулировали народные надежды на культурное и национальное выживание и не может восприниматься исключительно под знаком деспотического правления, столь же одиозного, как и николаевский режим.

Реальному толстовскому Шамилю, если прислушаться ко всем интонационно-смысловым обертонам его эстетического воплощения, тесно в пределах устойчивой литературоведческой версии, предписывающей воспринимать его и Николая сквозь призму зеркального взаимоотражения. Еще раз подчеркнем, что перед нами художественно реализованное явление контрастирующей двуплановости, напряженной связи антиподов, а не унифицирующая одновекторость, не параллелизм однотипных сущностей.

Талантливое перо А. Тахо-Годи возвышает некоторые его рассуждения над ограниченностью и теоретической ущербностью популярного в те годы вульгарно-социологического подхода к классике. Выделим точные наблюдения о толстовском «тоне сочувствия и оправдания», о борьбе между художником и моралистом и др. Но горизонт восприятия толстовского текста сузился из-за безоговорочной ориентации на избирательное, политически-утилитарное отношение к «литературному делу» как «части общепролетарского дела». В год смерти писателя В.Ленин справедливо писал о «беспощадно-резкой постановке Толстым самых больных, самых проклятых вопросов нашего времени», но при этом не мог воздержаться от идеологического предписания: «правильная оценка Толстого … возможна только с точки зрения социал-демократического пролетариата»11. В свою очередь А. Тахо-Годи не мог по понятным причинам не учитывать этой ортодоксальной позиции, устраниться от поиска классовой подоплеки поступка Хаджи-Мурата.

Этическая доминанта Толстого, обусловленная философией свободного выбора индивида, явно не укладывается в прокрустово ложе «закона» классовой детерминированности художественного творчества или «классовой психоидеологии», как писал В. Фриче в 1923 году, за шесть лет до выхода книги А. Тахо-Годи. Поэтому и возникает тезис о Хаджи-Мурате как «представителе горской крестьянской стихии», более того — «выразителе крестьянского протеста и бунтарства». Автор, увлеченный извлечением классового корня, буквально экстраполирует процитированные им слова В. Ленина о Толстом как «выразителе» идей и настроений крестьянства на экзистенциальную проблематику повести. Под его пером происходит — в полном соответствии с догматической установкой — превращение Хаджи-Мурата в «типичного представителя крестьянской антигосударственности»12 с последующей трогательной оговоркой «при этом не славянина, а горца», хотя данное уточнение обязывает скорее к индивидуальному подходу к специфике горского общежития, чем к дублированию тенденциозной схемы.

Но ведь Толстой вглядывается в другое — в драму человеческой судьбы, в тот набор качеств, которые характеризуют сильную и страдающую личность, попавшую в жернова истории. Их нетрудно перечислить: теплота индивидуальной непохожести, готовность ее отстаивать в любых обстоятельствах, сопротивляемость и несломленность человеческого духа. Этот ряд можно продолжить, но не настолько, чтобы найти в нем место для всесокрушающего классового критерия.

Главное в том, по слову Толстого, «цементе, который связывает всякое художественное произведение в одно целое». Основой, несущей конструкцией этой сопрягающей силы становится «единство самобытного нравственного отношения автора к предмету»13. В «Хаджи-Мурате» градус «нравственного отношения» достигает высочайшей отметки, превращая художественный текст в род духовного послания современникам и будущим поколениям.

Этическое и эстетическое здесь уравновесились в органичном и редкостном для литературы взаимосогласии.

Глубина толстовского постижения кавказской трагедии, деятельная любовь к свободному человеку вне его национальной и конфессиональной «прописки», пронизанная наступательным гуманизмом тоска по устранению преград между людьми, культурами и народами, по осуществлению «идеала человеческого без насилия»14 свидетельствуют удивительную мировоззренческую широту великого русского художника.

Его духовный исход к Кавказу оказался не только эстетически и философски продуктивным, но и глубоко поучительным. Поверх барьеров «грубого насилия одних людей над другими»15, поверх многократно усиленного войной отчуждения Толстой отстаивал неизбежность диалога, взаимодополнительности национальных стихий и культурных миров. Беспощадно достоверен писатель в описании «умиротворения Кавказа», но в развитии своем художественная мысль пророчески опрокидывает «образ врага», преодолевая злободневность вражды, ненависти и обиды ради переживания родства человеческих душ.

Глубоко знаменателен тот факт, что столь значимая для русской классики идея культурного универсализма, сопричастности к «другому» миру, семьи-содружества народов и культур получила впечатляющее преломление именно в кавказском дискурсе. На его дрожжах укрупнялся масштаб размышлений о братстве, взаимообогреве человеческих душ. Не просто тема общности, но философия взаимного духовного отрезвления в сближении культурных миров. На Кавказе состоялось духовное перерождению толстовского Оленина, остро пережившего чувство принадлежности «к роду человеческому»: «Он с каждым днем чувствовал себя здесь более и более свободным и более человеком». Его встреча с горами — это не только изживание «московской пошлой мечты о Кавказе». Слово уходит на экзистенциальную глубину: «горы, горы чуялись во всем, что он думал». Горами думать, горами смотреть на мир — это запредельный и более чем поучительный бросок мысли, заинтересованной и открытой навстречу Другому миру, сближающей раздвигаемые войной края пропасти.

Апология всемирности как всеотзывчивости, программно озвученная в пушкинской речи Ф. Достоевского, оспорена, казалось бы, самим фактом кавказской войны как проект утопический. Другой аспект ее возможного полемического неприятия обозначил К. Леонтьев в ответе на речь Достоевского в том же 1880 г. Идею братства незаурядный мыслитель сводит к чисто эстетическому заданию, воспринимая эту речь как «космополитическую выходку», как «сплошную какую-то любовь, которая и невозможна», находя «скучным до отвращения пир всемирного однообразного братства» и различая двоякую любовь к людям — нравственную и эстетическую.

Черкесы, рассуждает Леонтьев, «эстетически нравились», но неизменно оставались противниками. Пушкин любил «удовольствия штабной жизни при торжествующем войске», но и писал «прекрасные стихи в восточном стиле». Примирение антитез происходит, «но не в смысле мирного и братского нравственного согласия, а в смысле поэтического и взаимного восполнения противоположностей и в жизни самой и в искусстве»16.

Но стоит уточнить, что цель, сформулированная Достоевским («стать настоящим русским… значит стать братом всех людей», «всемирность, … не мечом приобретенная, а силой братства») не столько космополитична и умозрительна, сколько идеальна, тяготея к практической осуществимости, будучи в этом качестве внутренним нервом и кавказского дискурса. Основополагающими лейтмотивами творческой рецепции Кавказа стали всеотзывчивость как символ веры, императив взаимопонимания как этическая задача, которая для русской литературы всегда была соразмерна эстетической.

Хотелось бы акцентировать и другую важную точку отсчета в понимании кавказского дискурса. В недавно изданной книге норвежского культуролога И. Ноймана «Использование «Другого»: образы Востока в формировании европейских идентичностей» (2004) хорошо показана идейная методология упомянутого использования, например, образа турка, мифологемы «турок», которая устоялась в идеологическом и культурном контексте Европы как инструментальный конструкт, сыгравший заметную роль в ее сплочении перед лицом общего врага и призванный символически обозначать нечто глубоко и сущностно чуждое европейскому духу и европейским ценностям17.

Если смотреть в корень, то надо признать, что по большому этическому и эстетическому счету русская литература не культивировала принцип осознанного использования Другого18. Через романтический культ горца и «обители вольности святой», через приблизительность колониального знания как двигателя имперской политики она шла к чему-то более значительному — к осознанию единства рода человеческого, к реализации идеальной цели братства как нормы жизни. Этот путь прочитывается и как опровержение восходящей к шпенглеровскому «Закату Европы» идеи непроницаемости культур, как апофеоз сокращения культурной дистанции.

Не стоит, конечно, упрощать природу этого сокращения, выдавая сам факт встречи с Другим за необременительное преодоление чуждости чужого. Вспомним, что у Толстого диалектика доверия-недоверия, притяжения-отталкивания заметно определяет развертывание сюжета. Мотив взаимного недоверия «Воронцов — Хаджи-Мурат» и мотив преодоленного недоверия «Марья Дмитриевна — Хаджи-Мурат» сосуществуют, подсвечивая друг друга. Безошибочно верный ракурс избран при описании их встречи: «ему нравилась... особенная красота чуждой ему народности». Чуждой, до конца непознаваемой, но мысль не застывает на этом полюсе непреодолимой изоляции. Из глубины текста вырастает другая тональность — отъединенность как шагреневая кожа сокращается, увеличивая тем самым сферу сближения, усиливая этику солидарности. Это трезвый взгляд, учитывающий в полной мере то, что А. Пушкин называл силой вещей, но и одухотворенный фирменной толстовской идеей родства человеческих душ. Постоянно возникающая «детская улыбка» Хаджи-Мурата, которой нет в записках В. Полторацкого — главного источника описанного выхода к противнику — функция этой внедренной художником улыбки в отсылке к высшей ценности жизни как жизни, это сигнал ее торжества и над арифметикой войны (свой — чужой), и над любого рода различиями — этнокультурными, вероисповедальными, цивилизационными. В толстовском описании трагической судьбы беглого наиба с невиданной ранее выразительностью и последовательностью воплотилась фундаментальная особенность русской литературы, которая действительно «стремится уничтожить преграды между «я» и «я», устранить дикость чужого «я» для нашего сознания, замкнутость его для нас во внешний образ, с которым могут быть только внешние сношения»19.

В этом контексте важно выделить назревшую потребность в переходе от описательной историографии русской литературы о Кавказе к историософии художественного открытия Кавказа — от факта к его феноменологии, сопрягая инвентарную опись всего корпуса текстов с выявлением его основных смысловых интенций, явно и потенциально запрограммированных в кавказском дискурсе.

Историософский взгляд прагматически актуален и в нынешней обстановке обвального роста невежественных представлений о Кавказе и, с другой стороны, тотального обесценивания, в том числе самого феномена русской классики, которая, по слову одного новейшего постмодерниста, «стала артефактом, то есть — умерла…. занимая свое место в ряду прочих артефактов… Она теперь имеет свои хронологические рамки — рождение/смерть; полная определенность как на могильном камне».

В рамках историософии кавказского дискурса станет возможным с большей полнотой проследить движение художественной мысли, пробивающейся к высшему смыслу, несоотносимому только, повторяю, с использованием Другого. Суть или, если хотите, болевая точка не в изгнании так называемого варварства под миссионерским флагом наступающей цивилизации, не в неизбежности «государственного роста», о котором настойчиво писал А. Берже, хотя все это имело место. Ценностный центр, этническая парадигма лежат в сфере поиска общей исторической дороги — не в имперском или конъюнктурном, политически злободневном понимании смысла этой сверхзадачи. Вот эту философскую и историософскую нагрузку кавказского дискурса мы должны увидеть в неурезанном объеме, восстанавливая шаг за шагом не только многообразие его культурных смыслов, но и их равноправие.

Судьбоносное и субстанциональное начало этой темы уловил в 1929 году Г. Федотов в статье под многозначительно-ответственным названием «Будет ли существовать Россия?» Раздраженный культурной политикой большевиков, Г. Федотов поначалу дает волю сарказму: «Каждый маленький народец, вчера полудикий, выделяет кадры полуинтеллигенции» или «Интеллигенция творит эти народы, так сказать, «по памяти».

Но тональность главного вывода, диалектически сопрягающего две стороны одной медали, совершенно иная: «Многоплеменность, многозвучность России не умаляла, но повышала ее славу». Уточняя природу этой многозвучности, Г. Федотов пишет: «Объединение народов России не может твориться силой только религиозной идеи. Здесь верования не соединяют, а разъединяют нас. Но духовным притяжением для народов была и останется русская культура»20.
_______________________________________

1 См.: Эйдельман Н. «Быть может, за хребтом Кавказа…». М., 1990.

2 Авторханов А. Кавказ, кавказская война и имам Шамиль // Кавказ. Культурно-исторический сборник. Вып. 1. Мюнхен, 1989. С. 20.

3 Палиевский П. Художественное произведение // Палиевский П. Литература и теория М., 1978. С. 29.

4 Мышковская Л. Л. Толстой. Работа и стиль. М., 1938. С. 52.

5 Страхов Н. Литературная критика. М., 1984. С. 271, 272.

6 Толстой Л. ПСС. Т 53. С. 187.

7 Чернышевский Н. Полн. собр. соч. Т. 3. М., 1947. С. 427.

8 Тахо-Годи А. Лев Толстой в «Хаджи-Мурате». Махачкала, 1929. С. 14, 19.

9 Там же. С. 25, 44.

10 Карачайлы И. Лев Толстой и горцы (по поводу книги А. Тахо-Годи «Лев Толстой в «Хаджи-Мурате») // Революция и горец. № 2. 1930. С. 40.

11 Ленин В. Полн. собр. соч. Т. 20. С. 23, 24.

12 Тахо-Годи А. Указ. соч. С. 48.

13 Толстой Л. ПСС . Т. 30. С. 18.

14 Толстой Л. ПСС. Т. 35. С. 214.

15 Толстой Л. ПСС. Т. 35. С. 205.

16 Леонтьев К. О всемирной любви // Леонтьев К. Записки отшельника. М., 1992. С. 407, 430, 431.

17 В известных работах Э. Саида «Ориентализм» (1978) и «Культура и империализм» (1983) проанализирован механизм конструирования Другого (Востока) как важнейший компонент политического и интеллектуального самоопределения Запада.

18 «Исходя — пишет Я. Лурье, — из принципа: “Не делай другому того, чего не хочешь, чтобы тебе делали”, — Толстой отвергал всякое подчинение человеческой нравственности историческим и политическим целям, всякое стремление устраивать чужую жизнь по некой навязанной программе». В ХХ веке, продолжает автор, «преобладало именно такое отвергнутое Толстым стремление: нравственным объявлялось то, что соответствовало общественному “добру” — классовым или национальным интересам; “злом” — все, что ему противостояло» (Лурье Я. С. После Льва Толстого. Исторические воззрения Толстого и проблемы ХХ века. СПб., 1993. С. 149).

19 Берковский Н. О мировом значении русской литературы. Л., 1975. С. 144.

20 Федотов Г. Будет ли существовать Россия? // Вестник РСХД. Париж, 1929. № 1–2. С. 13.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   20

Добавить документ в свой блог или на сайт

Похожие:

Учреждение Российской Академии наук Институт мировой литературы им. А. М. Горького ран академия наук Абхазии iconЛитература победитель обмана
Российская академия наук научный совет по истории мировой культуры Комиссия по истории культуры Древней и Средневековой Руси Евразийское...

Учреждение Российской Академии наук Институт мировой литературы им. А. М. Горького ран академия наук Абхазии iconБезопасность 21 век
Награжден многими орденами и медалями, в том числе, Орденом Мужества. Почетный доктор Европейского университета. Академик Российской...

Учреждение Российской Академии наук Институт мировой литературы им. А. М. Горького ран академия наук Абхазии iconМемуарно-биографическое творчество в. Ф. Ходасевича (концепция личности...
Полонский Вадим Владимирович, доктор филологических наук, Институт мировой литературы имени М. Горького ран, заместитель директора...

Учреждение Российской Академии наук Институт мировой литературы им. А. М. Горького ран академия наук Абхазии iconЧтений
Диалога наук. Чтения проходят в международном формате, под эгидой Российской академии наук (иф ран, ис ран, фиан), Фонда содействия...

Учреждение Российской Академии наук Институт мировой литературы им. А. М. Горького ран академия наук Абхазии iconТема смерти в лирике к. Л. Хетагурова и а. И. Токаева
Учреждение Российской академии наук Северо-Осетинский институт гуманитарных и социальных исследований им. В. И. Абаева внц ран рсо–А,...

Учреждение Российской Академии наук Институт мировой литературы им. А. М. Горького ран академия наук Абхазии iconНовогодняя обрядность городских осетин гибизова С. Р
Учреждение Российской академии наук Северо-Осетинский институт гуманитарных и социальных исследований им. В. И. Абаева внц ран и...

Учреждение Российской Академии наук Институт мировой литературы им. А. М. Горького ран академия наук Абхазии iconРоссийская академия наук институт психологии социально-психологическая динамика
Социально-психологическая динамика в условиях экономичес­ких изменений. Ответственные редакторы: кандидат психологичес­ких наук А....

Учреждение Российской Академии наук Институт мировой литературы им. А. М. Горького ран академия наук Абхазии iconА. М. Бандурка, С. П. Бочарова, Е. В. Землянская юридическая психология
Рецензенты: д-р психол наук Медведев В. С. (Киевский институт права); д-р юрид наук, академик Академии правовых наук Украины проф....

Учреждение Российской Академии наук Институт мировой литературы им. А. М. Горького ран академия наук Абхазии iconПарадигма гендерной художественной картины мира в балкарской лирике
Работа выполнена в секторе балкарской литературы Учреждения Российской академии наук «Институт гуманитарных исследований Правительства...

Учреждение Российской Академии наук Институт мировой литературы им. А. М. Горького ран академия наук Абхазии iconМетодические рекомендации. Меркин Г. С., Зинин С. А., Чалмаев В. А. Программа 5-11 класс
Сахаров всеволод Иванович доктор филологических наук, профессор, ведущий научный сотрудник Института мировой литературы им. А. М....



Образовательный материал



При копировании материала укажите ссылку © 2013
контакты
www.lit-yaz.ru
главная страница