История античной эстетики, том V, кн. 2




НазваниеИстория античной эстетики, том V, кн. 2
страница29/49
Дата публикации14.06.2013
Размер7.28 Mb.
ТипДокументы
www.lit-yaz.ru > История > Документы
1   ...   25   26   27   28   29   30   31   32   ...   49

Однако если говорить о более частом и более глубоком влиянии литературных стилей греческого возрождения на творчество Плутарха, то оно больше всего выразилось в художественном осложнении его бытовизма и его морализма. Этот бытовизм и морализм лишь очень редко оставляются Плутархом в чистом виде, и в этих случаях он действительно бывает не лишен и скуки, и даже беспредметной болтовни. В общем же этот бытовизм и этот морализм буквально испещрены всякими посторонними элементами, что и сделало Плутарха таким популярным писателем даже в Новое и Новейшее время. В кратком очерке невозможно и перечислить все эти типы бесконечно разнообразного морально-художественного переплетения идей, стилей и жанров у Плутарха. Для нас здесь остается только одна доступная возможность - это приведение ряда конкретных примеров. По этим примерам можно будет достаточно правильно судить и о Плутархе вообще.

Возьмем трактат Плутарха "О любопытстве". Начинается он вовсе не прямо с вопроса о любопытстве. Начинается он с картины, которая, казалось бы, ничем не мотивирована и никакого отношения к любопытству не имеет. Оказывается (1), что "душное, темное, холодное или нездоровое жилье лучше всего, конечно, покинуть". "Но уж если привязывает к месту привычка, тогда, переделав окна и сменив лестницу, а двери одни отворив и другие заперев, можно устроить так, чтобы в доме стало больше света, свежего воздуха и тепла". И дальше еще долго Плутарх рассуждает на эту тему, не скупясь на приведение интересных примеров, прежде чем переходит к анализу изучаемого им порока - любопытства.

Определение любопытства дается сначала путем аналогии. Пример сказочной Ламии, становящейся зрячей лишь вне своего дома, позволяет показать и психологию любопытного, чье недоброе внимание обращено ко всему внешнему и чужому, но не к собственной душе (2). Свои советы и положения Плутарх часто сопровождает литературно-мифологическими реминисценциями. Так, в пример приводится Одиссей, который, прежде чем расспросить свою мать и других женщин в Аиде о судьбе Тиро, Хлориды, Эпикасты, сначала все же узнает от прорицателя о цели своего посещения царства теней. Одиссей приводится здесь Плутархом как пример мудрой предусмотрительности, необходимой удовлетворению любопытства. Подробно говорится о Сократе, опять же как о примере положительной любознательности, и об Ари-стиппе, который, услышав от Исхомаха лишь бледный пересказ Сократовых речей, заболел от желания услышать его, пока не удовлетворил свое желание и, приехав в Афины, не услышал Сократа лично (3). Как пример порочного любопытства изображается поведение курицы, которая, хотя пища у нее и рядом, ищет ее в другом месте.

Для иллюстрации ненужного стремления любопытных к разным секретам и тайнам Плутарх приводит слова некоего египтянина, ответившего на вопрос, зачем он обернул свою ношу со всех сторон: "Чтобы не знали зачем!" Стремление любопытных узнавать ненужное рисуется Плутархом ярко и гиперболически в таком отрывке: "Ибо подобно кровососным банкам, которые вытягивают из тела наихудшие соки, уши любопытных извлекают отовсюду самые пустые и скверные речи. А еще верней: подобно неким мрачным и проклятым вратам, какие служат в городах для вывоза мертвецов, для выноса нечистот и скверны - причем ничто чистое и ничто святое через них не входит и не выходит, - уши любопытных не впускают ничего ни полезного, ни порядочного, зато проникают в них и там располагаются кровожадные бредни, принося с собой нечистые, скверные россказни" (6). Здесь бытовая картина и моральная идея доведены до самого настоящего ораторского пафоса.

В другом месте любопытство рисуется как некоего рода сложная психология. Ведь человек, обуреваемый желанием услышать о чужом несчастье и горе, охвачен злорадством, а злорадство вырастает из зависти и клеветы. По Плутарху, зависть - это когда сожалеешь о чужом благе, злорадство - когда наслаждаешься чужим горем, и оба эти порока связаны со злобой, которая представляет собой грубую и дикую страсть (6). Такая драматическая психология порока далека не только от правоверных стоиков вроде Эпиктета или Сенеки, но даже и от типичного моралиста греческого возрождения, каким был углубленный самосозерцатель Марк Аврелий. Любопытные, считает Плутарх, должны быть лишены всякого доверия. Тайну лучше доверить иноземцу или рабу, чем другу или родственнику, страдающему любопытством. Примером того, как можно удержаться от любопытства и невоздержанности, которая, собственно, и питает любопытство, служит Беллерофонт, который не коснулся ни письма царя, ни его жены. Невоздержанность питает не только любопытство, но и распутство. Чем иным можно назвать стремление, не жалеющее затрат, к женщине, содержащейся взаперти, а случается - и некрасивой, когда кругом столько и общедоступных, как не крайней одержимостью и сумасшествием. И здесь же Плутарх проводит аналогию с любопытным, который так же, пренебрегая многими прекрасными зрелищами и занимательнейшими рассказами, отвергая благородный досуг и просвещенную беседу, стремится совсем к другому - к распечатыванию чужих писем, тайнам соседа, сплетням с его рабами и прислужницами, и все это - подвергая часто себя опасности и всегда - позору (9).

Вот то немногое из многого, что выражено Плутархом в его трактате "О любопытстве". И не стоит умножать приведенных у нас примеров, чтобы читателю в ясной форме предстала художественно-моралистическая манера Плутарха. Этот простой и скромный человек, почти провинциал, почти азбучный и прописной моралист, при более внимательном анализе его литературного творчества сразу приобретает весьма заметную и даже волнующую значимость, которая доводит его бытовизм и моралистику до ораторского пафоса, до искусного и проницательного психологического анализа, до бурной драматургии человеческих страстей и до захватывающей живописности и картинности. Сразу делается видным, какое большое значение имело для Плутарха греческое возрождение с его постоянной склонностью к изолированной и самодовлеющей поэтической предметности и в каком отношении указанные черты его философско-литературного стиля промелькивают у него как бы только случайно, как бы только невзначай - всегда легко и непринужденно, без всяких претензий на крупную форму и на специально эстетическую целеустремленность. А в результате этот скромный и маленький человек вдруг оборачивается писателем мирового масштаба.

Возьмем трактат "О сребролюбии". Предпочитая расточительство роскошествующего стяжательности мелочного скряги, Плутарх мотивирует это тем, что ядовитые змеи, насекомые и скорпионы вызывают у нас большую неприязнь, чем львы и медведи, так как первые убивают людей, ничем не пользуясь (6). В своем учении о том, что подлинная добродетель находится посредине между двумя крайностями, как, например, правильное употребление денег между безудержной расточительностью и излишней склонностью к стяжательству, Плутарх ссылается на подобное же учение Аристотеля. Сетуя на то, что праздновавшиеся в старину Дионисии, сопровождавшиеся всенародным весельем с амфорой вина, веткой виноградной лозы, козленком, корзиной фиг и завершавшиеся шествием фаллов, уступили место совсем другим обычаям - непременным золотым украшениям, драгоценным одеждам, парным запряжкам ряженых, Плутарх с грустью замечает, что при этом необходимая и полезная мера богатства погребена под грудой бесполезного и излишнего. Поведение Телемаха, которому, кстати, следует большинство людей, Плутарх объясняет отсутствием у него художественного вкуса, вспоминая эпизод, когда Телемах, посетивший дом Нестора, оснащенный вещами прежде всего полезными и необходимыми, не стал восхвалять его, но, увидев в доме Менелая золото, янтарь и слоновую кость, в изумлении воскликнул, что такое жилище достойно Зевса. Подобной реакции Плутарх противопоставляет реакцию Сократа или Диогена, которые сказали бы, сколько излишнего и ненужного в доме Менелая и что вид этих богатств вызывает смех.

Конец всего этого трактата удивляет своим энтузиазмом и тоже каким-то почти ораторским пафосом. Здесь утверждается, что благополучие, приносимое богатством, всегда рассчитано на зрителя, на свидетеля, без которых оно превращается в ничто. Когда богач обедает в кругу домашних, то он не заботится о том, чтобы на его столе была непременно золотая и дорогая посуда и близкие его были бы одеты непременно в пурпур и драгоценные одежды. Все это появляется, когда приходят гости и когда начинается действо, которое Плутарх называет "торжественным и театральным". Тогда только начинается демонстрация богатства. Но оно ничто против истинных ценностей. Что же это за истинные ценности? Это то, что можно назвать духовной сферой человеческой деятельности.

"...Благомыслие, философия, познание того, что нужно знать о богах, - все это, даже и оставаясь незаметным для всех людей, светит собственным светом и создает в душе великое озарение и радость, близкую ей и саму по себе, ибо она стремится к добру, видит ли это кто-либо или это остается скрытым для всех богов и людей".

Могут ли сравниться все достояния богачей с добродетелью, истиной, красотой математических наук - геометрии и астрологии? - спрашивает Плутарх. И ответ находит только один: конечно же нет. И дальше - красноречивое прославление этого высокого идеала, несоизмеримого с таким ничтожеством, как порок сребролюбия (10).

В трактате "О доблестях женщин" Плутарх сам формулирует тот принцип, который делает его сочинения не сухими предписаниями моралиста, а высокохудожественными произведениями, учитывающими как дидактический опыт античности, так и ее ораторское мастерство.

"Коль скоро в самой природе моих примеров, - пишет Плутарх, - заложено свойство не только убеждать, но и доставлять удовольствие, мое рассуждение не оттолкнет помощи, предлагаемой прелестью рассказов, и не убоится.
На помощь Музам сладостных Харит призвать,

Прекраснейшим союзом сочетать богинь, -
как говорит Еврипид".

Итак, чтобы исследовать в данном случае сходство и различие женской и мужской добродетели, "не найти лучшего средства, - говорит Плутарх, - нежели сопоставлять с жизнью и деяниями одних - жизнь и деяния других, как сравнивают творения большого мастерства, и рассмотреть, одинаковый ли облик и черты имело стремление к великим делам - у Семирамиды и Сесостриса, проворство ума - у Танаквилы и царя Сервия, душевное величие - у Порции и Брута, у Тимоклеи и Пелопида" (243с). Излагая рассказы, известные и забытые, мифологические сказания и исторические факты, подчас не лишенные литературной обработки, Плутарх считает своим долгом ознакомить читателя со множеством отличных друг от друга видов отваги, рассудительности и справедливости, "коль скоро частные различия не отнимают ни у одной из этих добродетелей присущего ей наименования" (243d).

В самом начале трактата, только еще выдвигая тему для рассуждения, Плутарх уже обращается за помощью к предшественникам, формулируя свое понимание добродетели через несогласие по этому поводу с Фукидидом и восхваление мысли Горгия. В примерах женской доблести, приводимых Плутархом, история незаметно переплетается с вымыслом и мифологическими элементами. Рассказ о Тимоклее приурочен к реальному факту - взятию Александром Фив, но сама Тимоклея представлена как грозная Клото - Отмстительница, явившаяся в образе смертной фиванки. Рассуждая о скромности и гражданском долге, Плутарх упоминает целый ряд исторических имен и событий, которые живо иллюстрируют его морализующие наставления.

"Если бы Фемистокл таился от афинян, Камилл - от римлян, Платон - от Диона, то Эллада не одолела бы Ксеркса, не устоял бы город Рим и Сицилия не была бы освобождена" [23].

Этот приведенный сейчас нами трактат содержит очень большое количество примеров, приводить здесь которые значило бы переписывать целые страницы из этого сочинения. Таким образом, можно сказать, что Плутарх делает заключение не просто на основе сухих логических рассуждений, но и при помощи пестрого и разнообразного переплетения исторических фактов, вымысла и мифологии, - данных, которым Плутарх одинаково доверяет и которые делают его повествование высокохудожественным и занимательным. Изображаются или упоминаются женщины троянские, фокидские, хиосские, аргосские, персидские, кельтские, мелоссжие, этрусские, ликийские, салмантикийские, милетские, кеосские, куда присоединяются еще и другие отдельные имена. Это уже не моралистика, а какой-то художественный альбом.

Примером этому является также и трактат "Наставление супругам". Плутарх строит все это сочинение из отдельных конкретных пожеланий в супружеской жизни, причем, следуя своему принципу, он ярко расцвечивает, казалось бы, нравоучительные наставления образными и оригинальными примерами.

"Поначалу особенно следует молодоженам остерегаться разногласий и стычек, глядя на то, как даже склеенные горшки сперва легко рассыпаются от малейшего толчка; зато со временем... ни огонь, ни железо их не берут" (3). "Подобно огню, который в тростнике, соломе и заячьем волосе легко вспыхивает, но быстро угасает, если не найдет себе другой пищи, любовь ярко воспламеняется... но скоро угаснет, если ее не будут питать душевные достоинства и добрый нрав юных супругов" (4).

О женах, "которые предпочитают помыкать глупым мужем, чем слушать умного" [24], Плутарх говорит, что они напоминают тех, "кто в пути предпочитает вести за собою слепца, чем идти за человеком зрячим и знающим дорогу" (6). Иногда Плутарх обращается к мифологическим именам, ставшим почти нарицательными:

"Алчной была Елена, сластолюбив был Парис, разумен Одиссей, верна Пенелопа. Потому и оказался один брак счастливым и подражания достойным, другой же Илиаду бедствий принес как эллинам, так и варварам" (21).

Помимо собственных сравнений и общеизвестных мифологических историй, Плутарх обращается и к примерам, взятым из жизни какого-нибудь авторитетного лица, и к обычаям других народов, которые ему кажутся разумными и правильными. Так, "Солон предписывает новобрачной, прежде чем уединиться с супругом в спальне, съесть плод айвы, вероятно затем, чтобы первое впечатление от лица ее и голоса было сладостным и чарующим" (1). "Катон, - рассказывает Плутарх, - исключил кого-то из сената за то, что в присутствии дочери тот поцеловал собственную жену" (13), а Геродот был неправ, по мнению Плутарха, "сказав, что вместе с одеждой женщина совлекает с себя стыд; напротив, женщина целомудренная, снимая одежду, и облекается в стыд" (10). Зато "прав был Еврипид, порицая тех, кто играет на лире во время попойки", ибо, по мнению Плутарха, музыка нужна, "чтобы укрощать гнев и смягчать горе" (38).

Из подобного рода суждений, историй, анекдотов, курьезных происшествий, благородных поступков и весьма условных по своим моральным свойствам примеров поведения персидских царей и людей свободного поведения состоит весь трактат "Наставление супругам".

Иной раз примеры Плутарха в контексте моральных наставлений принимают форму вполне самостоятельного рассказа, в котором не только выразительно обрисованы действующие лица, но где в сжатом виде на одной-двух страницах разыгрывается настоящая драма с захватывающим сюжетом и присущей именно драме патетикой. Так, в диалоге "Об Эроте" уже к самому концу беседы приводится один пример самоотверженной женской любви, относящийся ко времени императора Веспасиана и тем самым создающий особую остроту сопричастности рассказчика невыдуманным событиям.

Это рассказ о любви женщины по имени Эмпона (характерно переведенному на греческий язык как Героиня) к своему мужу Сабину, участнику заговора против императора Веспасиана. В конце концов Эмпона была все-таки казнена императором, но поразила всех своей твердостью и горделивой речью, уязвившей Веспасиана: свою жизнь во тьме под землей она провела лучше, чем он - царствуя на земле. И что же дальше? Оказывается, судьба распорядилась правильно, завершив этот трагический сюжет: весь род Веспасиана был истреблен, а один из сыновей беззаветно любившей мужа Эмпоны недавно, уже взрослым, побывал, как говорит рассказчик, "у нас в Дельфах" [25].

Это счастливое завершение необходимо для Плутарха, в лице которого объединились и участник беседы, и почетный жрец Дельфийского храма, и сам многоопытный писатель, с удовлетворением завершивший историю великой любви как раз в тот момент, когда собеседники диалога подходят, между прочим, к Феспиям, городу, где особенно прославлен Эрот.

Для предварительного и приблизительного ознакомления с мировоззрением и творчеством Плутарха, как нам представляется, приведенных материалов достаточно. Попробуем сделать общие выводы - не столько ради педантизма изложения, сколько из-за огромной пестроты плутарховских материалов, которые только с большими трудностями поддаются обобщительной формулировке.

Плутарх и античная литература. Античное мировоззрение и античная художественная практика опираются на интуиции живого, одушевленного и разумного космоса, всегда видимого и слышимого, всегда чувственно воспринимаемого, вполне материального космоса с неподвижной Землей посредине и с небом как областью вечного и правильного движения небесного свода. Все это, безусловно, предопределено самим характером социально-исторического развития древнего мира. В то время как последующие культуры сначала исходили из личности, абсолютной или относительной, а также из общества и уже потом приходили к природе и космосу, античная мысль, наоборот, исходила из наглядной данности чувственно-материального космоса и уже потом делала из этого выводы для теории личности и общества. Это навсегда определило собою подчеркнуто материальную, т.е. архитектурно-скульптурную, образность античных художественных построений, что мы, безусловно, находим у Плутарха. Итак, чувственно-материальная космология - вот исходный пункт мировоззрения и творчества Плутарха.

Плутарх и классический период античной литературы. Поскольку античная литература просуществовала больше тысячелетия, она прошла много разных периодов своего развития. Космология периода классики, а именно высокой классики, - это учение о мироздании в платоновском "Тимее". Здесь дана ясная и отчетливая картина живого и материально-чувственного космоса со всеми предварительными идеальными принципами и со всеми подробностями материальной сферики космоса. Поэтому Плутарх в первую очередь платоник.

Плутарх и эллинизм. За классикой VI-IV вв. до н.э. последовала та переработка классики, которая обычно именуется не периодом эллинства, а периодом эллинизма. Сущность эллинизма заключается в субъективной реконструкции классического идеала, в его логической сконструированности и эмоционально-интимной пережитости и охваченности. Поскольку Плутарх действовал в эпоху эллинизма, его мировоззрение и художественная практика построены не на чистом платонизме, но на его субъективистской и имманентно-субъективной интерпретации. Плутарх - субъективистски настроенный интерпретатор платонизма в условиях сохранения космологического объективизма в целом.

Плутарх и начальный период эллинизма. Плутарх жил не в век начального эллинизма (III-I вв. до н.э.), а непосредственно после него. И тем не менее печать этого начального эллинизма решительным образом оказалась характерной для всего Плутарха. Этот начальный период эллинизма не повлиял на Плутарха своими тремя философскими школами - стоицизмом, эпикурейством и скептицизмом. Эти школы возникли как защитное мероприятие для появившегося тогда индивидуализма и субъективизма. Нужно было воспитать строгого и сурового субъекта и охранять его внутренний покой перед нараставшей тогда громадой эллинистически-римских империй. Плутарх оказался чуждым и сурового ригоризма стоиков, и беззаботного наслажденчества эпикурейцев, и полного отказа от всякого логического конструирования у стоиков.

Из всех аспектов нараставшего тогда субъективизма Плутарху оказалась ближе всего малая, скромная и простая человеческая личность с ее повседневными привязанностями, с ее любовью к семье и к родным местам и с ее мягким, сердечным патриотизмом. Короче говоря, от этого начального периода эллинизма к Плутарху перешел бытовизм и добродушный морализм. Другими словами, Плутарх был благодушным платоником, для которого гораздо ближе оказались бытописательно-моралистические формы вместо грандиозных и величественных форм классического платонизма с интерпретацией его в духе мягкосердечно и искренне настроенного бытописателя и моралиста.

Наконец, кроме прямой критики трех философских школ начального эллинизма и кроме бытописательной моралистики малого человека, Плутарх унаследовал от раннего эллинизма еще и ту смелость прогрессировавшего субъективизма, которая потребовала всерьез учитывать зло в природе, личности и обществе вопреки безраздельному космологическому оптимизму. Именно скромный и обывательски настроенный Плутарх требовал признания не только доброй, но и злой души мира. В этом смысле он осмеливался критиковать даже и самого Платона. Итак, субъективистски настроенный интерпретатор Платона, Плутарх, употребил эту интерпретацию для защиты малого и скромного человека, для постоянного бытовизма и морализма и для признания за злом (а не только за одним добром) колоссальной космической силы.

Плутарх и эллинское возрождение II в. н.э. Плутарх, живший на рубеже I-II вв. н.э., невольно оказывался не только под влиянием раннего эллинизма, но и под влиянием того более позднего эллинизма, который в античной науке получил название века эллинского возрождения. Необходимо отдавать себе строгий отчет в том, что такое это эллинское возрождение, в чем Плутарх с ним сходствует и в чем резко различествует.

Если брать эллинское возрождение как принцип, то это не могло быть буквальной реставрацией несколько столетий назад отжившей классики. Это было превращением классики не в буквальную, т.е. не в буквально жизненную, но только в эстетическую предметность, в самодовлеющее и вполне изолированное созерцание давно минувшей красоты. Таким чистым эстетиком Плутарх никогда не был, и такая изолированная самодовлеющая эстетическая предметность всегда была ему глубоко чужда. Он не был способен на тонко-чувственный импрессионизм Филострата, на захлебывание интересными филологическими пустяками Атенея, сухое и методическое описательство мифографов или беспардонную юмористику мифологических зарисовок у Лукиана.

Может быть, некоторым отдаленным результатом эллинского возрождения, характерно именуемого еще и как вторая софистика, было очень частое у Плутарха многословие, доходившее у него иной раз до какой-то праздной болтовни. Это была у него не просто болтливость, но опять-таки защитная мера для охраны прав обыденного человека на свое существование, на свои пусть мелкие, но зато чисто человеческие потребности и настроения.

Подлинная значимость эллинского возрождения для Плутарха. Эту подлинную значимость необходимо констатировать в том, каким методом пользуется Плутарх в своей склонности к возрожденческой методологии. Именно наглядно данная, созерцательно самодовлеющая и эстетически-изолированная предметность никогда не использовалась Плутархом буквально, никогда не была для него "чистым" искусством, никогда не была искусством для искусства. В этом эстетически-изолированном самодовлении, с виду вполне бескорыстном и ни в чем жизненно не заинтересованном, Плутарх всегда почерпал силы именно для жизни. Такое эстетическое самодовление всегда его оживляло, освежало, укрепляло, освобождало от суеты и мелочей, всегда преобразующе действовало на психику, на общество, облегчая борьбу, просветляя суету и осмысливая житейские невзгоды и трагическую безвыходность. Вот почему бытовизм и морализм у Плутарха всегда пересыпаны мифологическими и литературными примерами, легендами, баснями и произвольно выдуманными ситуациями, анекдотами и острыми словечками, на первый взгляд как будто нарушающими ровно текущее изложение и как бы беспредметно уводящими в сторону. Вся эта мифология и литература, все эти анекдоты и остроумные ситуации никогда и нигде не имели для Плутарха самостоятельного значения, и в этом смысле они привлекались вовсе не для целей изолированного самолюбования. Все это внедрялось в жизненную практику реально действующего человека, все это разоблачало низкую и бездарную природу порочных людских страстей, и все это облегчало, освежало, возвышало и умудряло самого обыкновенного маленького человека. Таким образом, возрожденческо-эллинская теория искусства для искусства, не отнимая у человека его прав на повседневность, сразу и одновременно оказывалась и эстетически-самодовлеющей, и возвышающей морально, укрепляющей духовно. Платонизм в этом смысле претерпел у Плутарха еще новое преображение, и классическая космология, не теряя своей возвышенной красоты, стала оправданием для бытового человека.

Антиномико-синтетический характер мировоззрения и творчества Плутарха. В результате нашего обследования обширного литературного наследия Плутарха необходимо сказать, что в настоящее время для филолога является подлинным грехопадением сводить творчество Плутарха к какому-нибудь одному абстрактному принципу. Правда, его социально-историческая основа, хронологически весьма точная, повелительно требует рассматривать его как переход от начального эллинизма к более зрелому эллинизму, именно - к эллинскому возрождению II в. н.э. Но это уже слишком общий принцип. Ближайшее рассмотрение его мировоззрительных и творческих результатов свидетельствует о том, что Плутарх - это чрезвычайно осложненный платоник, не смогший подняться до платонического монизма, но зато использовавший его многочисленные идеологические оттенки, часто противоречивые и делавшие этот платонизм неузнаваемым. В приблизительном перечислении вот в каком виде можно было бы представить все эти противоречивые и в полном смысле слова антиномические черты Плутарха с его синтетизмом если не всегда философским, то всегда ясным и простым, благодушным и добродушным, наивным и мудрым. Именно, у Плутарха совмещались универсализм и индивидуализм, космологизм и бытовизм, монументальность и повседневность, необходимость и свобода, героизм и морализм, торжественность и бытовая проза, идеологическое единство и неимоверная пестрота изображений, самодовлеющая созерцательность и практическая фактография, монизм и дуализм, <а также> стремление материя к совершенству. Все искусство историка античной литературы и философии в отношении Плутарха в том и заключается, чтобы вскрыть и социально-исторически обосновать именно этот антиномико-синтетический характер его мировоззрения и творчества. Для такого искусства требуется привлечение огромных материалов, и сейчас к этому можно только отдаленно приближаться.

Плутарх и конец эллинизма. Плутарх находился под сильным влиянием эллинского возрождения, хотя использовал он его для обоснования прав повседневного человека. Но от чего Плутарх уж безусловно был далек - это от грандиозного завершения всего эллинизма в последние четыре века античности, когда зародилась, процветала и приходила в упадок философская школа неоплатоников. Эти неоплатоники тоже не могли признать в качестве окончательной теорию самодовлеющего созерцания. Они доводили до конца это чисто поэтическое самодовление, домысливая его до того логического конца, когда поэтический и чисто умственный образ вместо метафоры становился живой действительностью, живой вещью и самостоятельно действующей субстанцией. Но поэтический образ, данный как самостоятельная материальная субстанция, есть уже миф; и неоплатонизм III-VI вв. н.э. как раз и стал именно диалектикой мифа. У Плутарха отношение к мифам было положительное, но не в смысле признания в них первичных субстанций самого бытия. Мифы для него, в конце концов, тоже остались на ступени метафорического морализма, хотя, конечно, все еще уходящими в космологические глубины.

Это был скромный человек. А завоевал мировую славу. Вот попробуйте-ка.
^ ДИОГЕН ЛАЭРЦИЙ - ИСТОРИК АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ
I. ВВЕДЕНИЕ. ОБЩИЕ СВЕДЕНИЯ О ДИОГЕНЕ ЛАЭРЦИИ
Греческий писатель III в. н.э. Диоген Лаэрций получил широкую известность благодаря его трактату из десяти книг{65} о жизни, учениях и изречениях античных философов.

Читатель, взявший в руки трактат Диогена Лаэрция и даже еще не прочитавший, а только перелиставший его, сразу убеждается в том, что хотя он и посвящен истории античной философии, но сама-то философия, за некоторыми небольшими исключениями, изложена в нем без надлежащей хронологии и не в строгой исторической последовательности, переполнена как будто бы не относящимися к делу биографическими сведениями, анекдотами, острыми словцами, уклонениями в сторону от темы. С одной стороны, читатель будет разочарован тем, что не найдет в трактате систематического изложения истории античной философии. С другой стороны, всякий читатель получит большое удовольствие, погрузившись благодаря этой книге в самую гущу античной жизни и надивившись изображенным здесь разнообразным и ярким личностям. Читатель не раз улыбнется, ощутив вкус щедро разбросанной здесь античной и аттической соли. Несмотря на отсутствие в содержании этой книги какой-либо строго продуманной системы, она является замечательным памятником античной литературы вообще, и вызывает сожаление, насколько же новоевропейские излагатели античной философии скучны и далеки от самого духа и стиля античного мышления, хотя, конечно, и превосходят древних в методах последовательно-исторического или систематически-логического изложения философии.

Попробуем сначала по крайней мере одну, а именно историко-философскую, сторону трактата Диогена Лаэрция изложить более подробно.

Прежде всего, совершенно неизвестно, что это за имя - Диоген Лаэрций, где этот Диоген Лаэрций жил и писал, какова датировка его жизни и даже какое точное название имеет его сочинение.

Насколько можно судить по сведениям ученейшего Стефана Византийского{66}, которому принадлежит первое упоминание о Диогене Лаэрций (VI в.), слово "Лаэрций" должно указывать на какой-то город (карийский?) Лаэрту, что было бы естественно, поскольку имена греческих деятелей обычно сопровождаются указанием на тот город, откуда они происходят (Диоген Аполлонийский, Демокрит Абдерский и т.д.). Однако ни в каких словарях и источниках невозможно найти города Лаэрты, так что возникает вопрос, существовал ли такой город на самом деле.

Было высказано предположение, что "Лаэрций" - это прозвище, подобное тем, которые иной раз давались в Греции знаменитым деятелям, носившим слишком обычное и часто встречающееся имя. Здесь вспомним, что, по Гомеру, отцом Одиссея был Лаэрт и что поэтому сам Одиссей иной раз зовется "Лаэртиад". Кроме того, этот "Лаэртиад" иной раз сопровождается у Гомера эпитетом diogenes - "богорожденный", "зевсорожденный". Предположение о заимствовании имени "Диоген Лаэрций" из Гомера обладает вероятностью, но весьма слабой.

Некоторые читают имя нашего автора не "Диоген Лаэрций", но "Лаэрций Диоген" и просто "Лаэрций". Единственным основанием для такого чтения является весьма редкое в античной литературе написание, которое встречается (в форме "Лаэрций Диоген") у Фотия и Евстафия, а у Стефана Византийского и так и иначе. Некоторые современные ученые ухватились за "Лаэрция" и называют его именно так. Однако состояние источников по данному вопросу весьма путаное, так что вопрос о подлинном имени Диогена Лаэрция остается до сих пор неразрешенным.

Кажется, немногим больше можно сказать и о годах жизни Диогена Лаэрция. Дело в том, что последним по времени философом он называет Сатурнина Кифена. А Сатурнин - ученик Секста Эмпирика, жившего и действовавшего около 200 г. н.э. К тому же Диоген Лаэрций ни словом не упоминает неоплатонических деятелей, основатель же неоплатонизма, Плотин, жил в годы 204-270. Отсюда вытекает как будто бы с достаточной точностью, что Диоген Лаэрций жил и действовал в конце II и в первые десятилетия III в. н.э., тем более что Плотин, как известно, стал записывать свои лекции лишь после 250 г.

Далее, не существует, как уже упоминалось, и точного названия книги Диогена Лаэрция. В парижской рукописи 1759 г. оно читается так: "Диогена Лаэрция жизнеописания и мысли тех, кто прославился в философии, и в кратком виде сводка воззрений каждого учения". Сопатр просто называет книгу Диогена Лаэрция "Жизнеописаниями философов". У Стефана Византийского она именуется буквально "История философа", каковое название Р. Хикс понимает как "Философская история". У Евстафия также кратко: "Жизнеописания софистов", где под словом "софист", как это и вообще часто встречается в греческой литературе, понимается просто "мудрец" или "практический мудрец". В конце лучших рукописей стоит более точно: "Лаэрция Диогена сводка жизнеописаний философов и их учений в 10 книгах". Прибавим к этому также и то, что у Диогена Лаэрция был еще сборник эпиграмм на разных философов, о чем он сам говорит и откуда, вероятно, взяты все многочисленные эпиграммы Диогена Лаэрция к каждому философу в его книге.

Поскольку достоверные сведения об имени Диогена Лаэрция и о названии его трактата отсутствуют, то в дальнейшем мы будем условно называть автора трактата Диогеном Лаэрцием (иногда Диогеном, иногда Лаэрцием), а его трактат тоже условно - "Историей философии".

Есть еще один очень важный вопрос, который естественным образом возникает у каждого исследователя Диогена Лаэрция и у каждого его читателя, - это вопрос о мировоззрении самого Диогена Лаэрция. Ведь, казалось бы, писать о таком числе разных философов и как-нибудь разбираться в их учениях - это значило бы и самому автору иметь какую-нибудь определенную философскую точку зрения. Но, как это ни странно, никакой собственной философской точки зрения v нашего автора не обнаруживается. Его изложение настолько разбросанно и хаотично, настолько описательно и случайно, что ему не приходит и в голову как-нибудь критиковать философов и тем самым обнаруживать собственную философскую позицию.

В старой литературе о Диогене Лаэрций, да и то не очень решительно, высказывался тот взгляд, что, о ком из философов подробней он пишет, тому и более сочувствует. Взгляд этот, конечно, имеет основание, но очень слабое и в науке не получил популярности. Ведь если мы прикинем размеры излагаемых сведений о философах, то получится, что подробнее всего Диоген Лаэрций рассказывает о Платоне, стоиках, скептиках и эпикурейцах. Но каждый скажет, что эти философские школы слишком отличны друг от друга, чтобы пишущий о них автор принадлежал ко всем этим школам одновременно. Ясно, что таким методом нет никакой возможности определить собственное мировоззрение Диогена Лаэрция. Изложение позиций древних философов у Диогена Лаэрция настолько описательное и ни в каком мировоззрении не заинтересованное, что от этого автора невозможно и требовать разъяснения его собственных теоретических взглядов. Так ко всем темнотам, которыми окружен и трактат Диогена Лаэрция, и даже самое его имя, необходимо присоединить еще невозможность разобраться в его собственных теоретических позициях.

Незаинтересованная описательность, которой характеризуется историко-философский метод Диогена, часто доходит до того, что он по данному историко-философскому вопросу или по вопросу чисто биографическому приводит несколько разных авторитетных для него мнений, которые трудно согласовать ввиду их противоречивости. При этом сам он настолько погружен в эту элементарную описательность, что иной раз и не ставит вопроса о том, какое же из приводимых у него мнений более правильно или как же согласовать эти противоречивые ссылки на разные источники. Последнее делает книгу Диогена Лаэрция весьма ученой. Но от такой учености сумбур его трактата скорее только увеличивается. И это очень хорошо, так как именно здесь и выясняется основной метод и стиль его историко-философского повествования. Только не нужно требовать от Диогена Лаэрция невозможного, а следует понять всю привольность и беззаботность его стиля.

После этих сведений о Диогене Лаэрции коснемся кратко также и содержания его книги, после чего можно будет приступить к обзору отдельных проблем, которые возникают в связи с историко-философским анализом трактата. Заметим, что среди хаотической массы приводимых Диогеном Лаэрцием материалов попадаются и такие суждения, которые при самой строгой критике античных первоисточников нужно считать правильными или близкими к правильности. Все такого рода положительные выводы из трактата Диогена, конечно, тоже требуют от нас самого серьезного внимания, и их не должна заслонять от нас никакая привольная и беззаботная его стилистика.

Необходимо сразу же сказать, что и современная филология, и вся филология последнего столетия относятся к историко-философским материалам Диогена Лаэрция весьма критически. Ближайшее филологическое обследование текста Диогена Лаэрция заставляет действительно критически оценивать не только отдельные проблемы у этого автора, но и решительно весь его метод рассмотрения истории философии. Эту критику Диогена Лаэрция как первоисточника для построения истории античной философии необходимо проводить и нам, причем не только на основе многочисленных работ в мировой филологической науке, но по преимуществу на основе наших собственных филологических наблюдений и нашего собственного понимания общего метода критики греческих первоисточников. Но сначала скажем несколько слов о трактате Диогена Лаэрция вообще.

Хотя Диоген Лаэрций дает множество разного рода сведений по истории античной философии, для начала нужно просто забыть, что мы имеем здесь дело с трактатом по философии. В этом трактате можно прочитать все что угодно о греках, в том числе, конечно, и о греческих мыслителях, о целых эпохах культурного развития, о поэзии многих греческих авторов, о природе и жизни древней Греции. Очень часто Диогена Лаэрция интересует не данный мыслитель как таковой, но его биография, да и биографии часто полны разных курьезов, необычных стечений разных обстоятельств, разного рода анекдотов, остроумных изречений и описаний не относящихся к делу случайных происшествий. Особенный интерес Диогена Лаэрция вызывают разного рода пикантные подробности из жизни людей, часто доходящие до курьезов.

Все рассказы Диогена Лаэрция о философах и мыслителях буквально полны анекдотов. Учения многих мыслителей он излагает только в виде какого-нибудь одного тезиса, без всякого развития и без всяких доказательств этого последнего. А иной раз и просто упоминает лишь какое-то имя, и больше ничего, так что остается неизвестным, каково же отношение этого человека к философии.

Но, повторяем, не нужно слишком свысока относиться к Диогену Лаэрцию за его свободное обращение с фактами. Наоборот, это-то и делает его трактат замечательно интересной античной книгой, которая никогда не теряла и теперь не теряет своего значения.

Перед нами здесь выступает не скованный никакими условностями грек, который чувствует себя весело и привольно не только вопреки отсутствию последовательной системы и более или менее точно излагаемой истории, но скорее именно благодаря этому обстоятельству. При этом не нужно думать, что перед нами какой-то дилетант или невежда. Диоген Лаэрций много читал, и, несомненно, читал значительную часть философских трактатов, которые он рассматривает. Во всяком случае любую ничтожнейшую мелочь он подтверждает ссылкой на какой-нибудь источник, и источники эти у него весьма авторитетные, как, например, тот же Аристотель. Но ясно, что отнюдь не всех философов, о которых пишет Диоген Лаэрций, он читал, а по тогдашней малой распространенности и труднодоступности многих философских произведений даже и не мог читать. Ясно, что в этих случаях Диоген Лаэрций излагает произведения греческой философии только понаслышке, только из вторых или третьих рук. Отсюда масса всякого рода противоречий и неясностей, которые, по-видимому, смущают его очень мало. Этот веселый и беззаботный грек буквально кувыркается в необозримом множестве философских произведений, имен и всякого рода жизненных фактов, даже и не имеющих никакого отношения к философии.

Отвергать Диогена Лаэрция за эти историко-философские вольности с нашей стороны было бы весьма неблагоразумно. Мало ли встречается у Гомера всякого рода нелепостей, несуразностей, а иной раз даже и безобразия? Неужели поэтому Гомера нельзя читать, нельзя переводить и снабжать филологическими или культурно-историческими комментариями? Да ведь вся античная литература такова. Никто сейчас не верит ни в Аполлона, ни в Эриний, ни в Афину Палладу. А тем не менее трилогия Эсхила "Орестея", в которой эти боги играют решающую роль, является памятником мировой литературы, переводится на все языки, всячески комментируется и служит ценнейшим первоисточником и для историка, и для литературоведа, и для языковеда, и для историка философии, включая историю моральных и эстетических идей. Почему же вдруг мы должны не читать и не переводить Диогена Лаэрция только из-за того, что его историко-философские взгляды путаны, противоречивы и не соответствуют нашей современной филологической критике древнегреческих первоисточников?

Читая трактат Диогена Лаэрция, удивляясь его наивности и хаотичности, мы не только доставляем себе удовольствие от этого веселого "барахтанья" Диогена в сотнях и тысячах непроверенных и малодостоверных фактов. Мы тем самым погружаемся еще и в эти веселые просторы античной историографии и начинаем понимать, до какой степени античный грек мог чувствовать себя беззаботно в такой серьезной области, как история философии.

Наконец, дело здесь не просто в литературном удовольствии, которое получает современный читатель от этого трактата, пришедшего к нам из давно погибшей цивилизации, а также из довольно чуждой для нас культурной атмосферы. Нам хотелось бы, чтобы та критика Диогена Лаэрция как историко-философского источника, которой мы будем заниматься в дальнейшем, послужила по крайней мере одним из возможных примеров критики греческих первоисточников вообще. Мы не только будем чувствовать себя на каждом шагу в атмосфере древнегреческой цивилизации, но станем при этом рассматривать взгляды Диогена Лаэрция по существу и с полной серьезностью.

Думается, что для наших молодых историков философии и для всех читателей предлагаемая нами критика будет если не поучительна, то, надо полагать, интересна применительно ко всей этой сложной греческой источниковедческой проблематике. Если читатель не везде и не во всем будет соглашаться с нашей критикой Диогена Лаэрция, то и это хорошо уже по одному тому, что читателю тут же будут приходить в голову и другие источниковедческие подходы. Поэтому если трактат и комментарий к нему и рассчитаны на более широкого читателя, а вовсе не только на историков философии, тем не менее последние должны быть особенно заинтересованы в Диогене Лаэрции, и потому именно для них предлагаемая критика Диогена как первоисточника должна быть особенно интересной. Впрочем, повторяем еще раз: сочинение Диогена Лаэрция - это весьма интересная античная книга, и польза от ознакомления с нею настолько широка и многостороння, что с трудом поддается какой-нибудь краткой и вместе с тем претендующей на достаточную полноту формулировке.

Ввиду такого своеобразного характера труда Диогена Лаэрция необходимо сначала проанализировать его с точки зрения чисто историко-философской, включая также и обзор использованных им источников. Что же касается стороны чисто беллетристической и вообще культурно-исторической, то этому будет посвящен особый, третий раздел. Итак, начнем с анализа историко-философского в строгом смысле слова.
^ II. АНАЛИЗ ТРАКТАТА ДИОГЕНА ЛАЭРЦИЯ

С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ СТРОГО ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОЙ
1   ...   25   26   27   28   29   30   31   32   ...   49

Похожие:

История античной эстетики, том V, кн. 2 iconИстория античной эстетики высокая классика история античной эстетики, том III
Настоящая книга представляет собой продолжение двух других книг того же автора "История античной эстетики (ранняя классика)" (М.,...

История античной эстетики, том V, кн. 2 iconИстория античной эстетики софисты. Сократ. Платон история античной эстетики, том II
Настоящая книга представляет собой продолжение другой книги того же автора "История античной эстетики. Ранняя классика" (в дальнейшем...

История античной эстетики, том V, кн. 2 iconИстория античной эстетики последние века история античной эстетики, том VII
Как и шестой том, настоящий, седьмой том охватывает огромный этап античной мысли, который связан с поздним эллинизмом или, иначе,...

История античной эстетики, том V, кн. 2 iconИстория античной эстетики последние века история античной эстетики, том VII
Из философов афинской школы неоплатонизма до Прокла известны Плутарх Афинский, Гиерокл Александрийский, Сириан Александрийский и...

История античной эстетики, том V, кн. 2 iconИстория античной эстетики аристотель и поздняя классика история античной эстетики, том IV
При переходе от Платона к Аристотелю мы чувствуем себя как бы покинувшими один мир и перешедшими в совершенно другой мир. Это касается...

История античной эстетики, том V, кн. 2 iconСократический метод
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон. – Москва, 2000 г

История античной эстетики, том V, кн. 2 iconИтоги тысячелетнего развития история античной эстетики, том VIII, книги I и II
Дамаскием, Присцианом и еще четырьмя другими философами после закрытия Платоновской Академии в 529 году выехал в Персию в 531 году....

История античной эстетики, том V, кн. 2 iconПравительство Российской Федерации Государственное образовательное...
Программа предназначена для преподавателей, ведущих дисциплину “Антиковедение”; учебных ассистентов и студентов направления подготовки...

История античной эстетики, том V, кн. 2 icon1. Роль эстетики мимесиса в формировании античной теории искусства...
Тема роль естественнонаучных представлений и натурфилософии в формировании теории искусства Нового времени

История античной эстетики, том V, кн. 2 iconПроизвольный этос и принудительность эстетики
П 77 Хюбнер Б. Произвольный этоc н принудительность эстетики/ Пер с нем. Мн.: Пропилеи, 2000. 152 с. Isbn985-6329-40-X



Образовательный материал



При копировании материала укажите ссылку © 2013
контакты
www.lit-yaz.ru
главная страница